馬克斯·韋伯

馬克斯·韋伯

馬克西米利安·卡爾·艾米爾·韋伯(德語:Maximilian Karl Emil Weber,1864年4月21日-1920年6月14日),小名馬克斯·韋伯(Max Weber),德國政治經濟學家、社會學家,被公認是現代社會學和公共行政學最重要的創始人之一。韋伯最初在柏林洪堡大學開始教職生涯,並陸續于維也納大學、慕尼黑大學等大學任教。韋伯將國家定義為一個“擁有合法使用暴力的壟斷地位”的實體,這個定義對于西方現代政治學的發展影響極大。曾前往凡爾賽會議代表德國談判,並且參與了魏瑪共和國憲法的起草設計。1920年6月14日因病在慕尼黑逝世。
  • 中文名
    馬克西米利安·卡爾·艾米爾·韋伯
  • 外文名
    Maximilian Karl Emil Weber
  • 別名
    馬克斯·韋伯
  • 國籍
    德國
  • 出生地
    德國圖林根
  • 出生日期
    1864年4月21日
  • 逝世日期
    1920年6月14日
  • 職業
    政治經濟學家、社會學家
  • 畢業院校
    海德堡大學
  • 其他作品
    《新教倫理與資本主義精神》等

人物簡介

馬克斯·韋伯 (MaxWeber,1864-1920),德國著名社會學家,政治學家,社會理論家,也是現代一位最具生命力和影響力的思想家,社會學創立以來最偉大的社會學家之一。公認的社會學三大“奠基人”之一(其他二者為卡爾·馬克思(Karl Marx)與愛米爾·杜爾凱姆(Durkheim),早期流行的另一說為馬克斯·韋伯,埃米爾·迪爾凱姆,格奧爾格·齊美爾)。其對西方資本主義社會的影響是巨大而深遠的。他的成就開創了比較社會學、理解社會學的基本研究方法,指出了理性對于近代資本主義社會的潛移默化的影響,系統的闡釋了東西方宗教倫理差異對于社會現代性以及現代資本主義發展的影響,他和迪爾凱姆被認為是宗教社會學最早的開創者,也是巨觀社會學的集大成者。其學術成就之宏大精深,影響之深遠,在社會學界乃至整個世界社會科學理論體系上都是空前絕後的。他的思想體現了一個博大的智慧之神。

馬克斯·韋伯

生平經歷

1864年4月21日,馬克斯·韋伯生于德國圖林根的埃爾富特市。他的父親是出身于威斯特伐利亞紡織業實業家兼批發商家庭的一位法學家。1869年他攜眷遷居柏林。後來成為柏林市議會議員。韋伯的母親海倫妮·法倫斯坦-韋伯是位很有文化修養、熱衷于宗教和社會問題的婦女。她在1919年去世。她對她的兒子影響很深,使他對宗教具有熾熱的感情。

馬克斯·韋伯

青年時代的韋伯在他的父母親的客廳裏結識了當時知識界和政界的許多傑出人士,如狄爾泰、莫姆森、聚貝爾、特賴奇克和卡普等人。1882年,18歲的馬克思·韋伯考入海德堡大學,在法學院註冊,開始接受高等教育。他同時攻讀歷史、經濟、哲學和神學,並參加學生會組織的各種活動和辯論會。19歲在海德堡大學學習了三個學期之後,韋伯在斯特拉斯堡服了一年兵役,先是普通士兵,後來晉升為軍官。他為曾經擔任過帝國軍隊的軍官一直引以為榮。1884年進入柏林大學和格丁根大學繼續深造。1886年通過高等學校法學考試。

1887-1888年多次參加在阿爾薩斯和東普魯士舉行的軍事演習,成為由關心社會問題、具有種種不同傾向的大學生組織的“社會政治聯盟”的成員。該組織是施穆勒于1872年建立的,受“社會主義者講壇”領導。1889年在柏林獲法學博士學位。論文題目是《中世紀商業企業史》。同年,開始學義大利語和西班牙語。登記為開業律師。

1890年再次參加法學考試。應“社會政治聯盟”的要求開始調查東普魯士農民的境況。1892年提出關于東德意志農業勞動者境況的報告。1893年與瑪麗安妮·施尼特格爾結婚。1891年《羅馬農業史及其對公法和私法的意義》發表。這篇論文以及他和莫姆森教授進行的答辯使他獲得了教授資格,在柏林大學謀得了一個教席。從此,韋伯開始他的大學教授生涯。1894年擔任弗裏堡大學政治經濟學教授。發表論文《東德意志農業勞動者境況演變的趨勢》。1895年去蘇格蘭和愛爾蘭旅行。開始在弗裏堡大學授課。第一次講授的內容是:《民族國家和經濟政策》。1896年韋伯應聘去海德堡大學任教,接替克尼斯教授退休後留下的教席。發表論文《古代文明衰退的社會原因》。

1897年,33歲的他由于患嚴重的神經官能症,韋伯不得不完全停止工作達四年之久。在此期間,他去義大利、科西嘉和瑞士等地旅行以減輕自己的焦慮不安。1899年韋伯自願退出“泛日耳曼聯盟”。1902年再次去海堡大學任教,但已不能像過去那樣積極參與大學的各種活動。1903年與維爾納·桑巴特共同建立“社會學和學會政策檔案”。

1904年去美國參加在聖路易斯舉行的社會科學大會。新大陸給他的印象極為深刻。他在大會上作關于資本主義和德國農村社會的報告。同年,《耶穌教倫理和資本主義精神》一書的第一部分及《社會科學和政治中認識的客觀性》發表。1905年俄國的革命俄國的革命使韋伯對沙俄帝國面臨的問題發生興趣。為了閱讀俄文原著,他開始學習俄語。《耶穌教倫理和資本主義精神》一書的第二部分出版。

1906年發表下述論著:《俄國資產階級民主的情勢》、《俄國向裝門面的立憲法主義演變》、《用作文化科學邏輯必的批判性研究》、《耶穌教各教派與資本主義精神》。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產,這使他有可能退出教育界潛心從事科學研究。1908年韋伯對工業社會心理學發生興趣,出版了兩本這方面的著作。在海德堡寓所的客廳裏,他接待過當時德國的大部分著名學者,如:文德爾班、耶利內克、特勒克斯、諾曼、桑巴特、齊美爾、米歇爾斯、特尼埃斯等。

他指導的年輕大學教師有格奧爾格·盧卡斯、卡爾·勒文斯坦等人。 韋伯組織的社會學協會並出版一部社會科學叢書。1909年《古代社會的農業生產關系》發表。開始編寫《經濟和社會》。1910年在德國社會學協會舉行的大會上,他採取鮮明的立場反對種族主義思想。1912年由于在價值哲學的中立性問題上存在的分歧,他辭去德國社會學協會執行委員的職務。

1913年發表論文《論廣義社會學的某些範疇》。1914年大戰爆發後,馬克斯·韋伯參加軍隊服役,負責駐在海德堡的幾家醫院的工作,到1915年底止。1915年《世界性宗教的經濟化理》的一部分(《序》和《儒教與道教》)出版。1916年多次去布魯塞爾、維也納和布達佩斯執行。1917年各種非正式的秘密使命,盡力勸說德國的領導人物避免擴大戰爭,同時他也斷言德國對全世界政治負有責任,並認為俄國是主要威脅。

1916年《宗教社會學》一書的《印度教佛教》幾章出版;1917年出版該書的《古猶太教》的幾章。1918年4月去維也納大學進行暑期講學,內容是介紹政治和宗教社會學,題目是《對歷史唯物主義的思想的實證批判》。冬天,他在慕尼黑大學作了兩次報告,題目是 《學者的職業和使命》、《政治家的職業和使命》。

德國投降後,他是前往凡爾賽簽署和約的德國代表團的一名專家。發表論文:《論社會和經濟學中價值哲學的中立性的意義》。

1919年應聘去慕尼黑大學任教,接替布倫塔諾教授的工作。在1919至1920年間講授的是普通經濟學史。後成書,于1924年出版。韋伯支持共和國,但並不熱情。他參與慕尼黑的庫爾特·埃斯納的革命專政,是魏瑪憲法起草委員長員會的成員之一。繼續編寫《經濟和社會》一書。該書的最初幾個章節于1919年秋付印,但全書未能完成。

1920年6月14日,韋伯在慕尼黑逝世。1922年瑪麗安妮·韋伯出版《經濟和社會》一書。1925年和1956年又出版經過增補的新版本。

主要著作

《新教倫理與資本主義精神》(1920)

馬克斯·韋伯

《政治論文集》(1921)

《學術理論論文集》(1922)

《社會史與經濟史論文集》(1924)

《社會學和社會政策論文集》(1924)

《經濟與社會》(1922)

《中國宗教:儒教和道教》

《印度宗教:印度教和佛教的社會學》

《古代猶太教》

《音樂之理性的和社會基礎》

《科學論文集》

《一般經濟史》

《國家社會學》

學術成就

馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思和埃米爾·塗爾幹被並列為現代社會學的三大奠基人,盡管他在當時主要被視為是歷史學家和經濟學家。杜爾凱姆遵循著孔德的方式,以社會學的實證主義進行研究。而韋伯以及他的同僚維爾納·松巴特(也是德國社會學最知名的代表人物)採納的則是反實證主義的路線,這些著作開始了反實證主義在社會科學界的革命,強調社會科學與自然科學在本質上的差異,因為他們認為人類的社會行為過于復雜(韋伯將其分類為傳統行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為[18]),不可能用傳統自然科學的方式加以研究。

韋伯的早期著作通常與工業社會學有關,但他最知名的貢獻是他後來在宗教社會學和政治社會學上的研究。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究,文中他顯示出某些禁欲的新教教派—尤其是卡爾文教派,教義逐漸轉變為爭取理性的經濟獲利,以此表達他們受到上帝的祝福。韋伯主張,受到這種理性教義基礎扶助的資本主義很快便會發展的越來越龐大,並且與原先的宗教產生矛盾,到最後宗教便會無可避免的被拋棄。韋伯在後來的作品裏繼續研究這樣的現象,尤其是在他對官僚製和對于政治權威的分類上。在這些著作中他隱約了這種社會的理性化是無可避免的趨勢。

值得註意的是,今天許多韋伯的著作都是在他死後才被收集、修訂、並出版,這些工作主要是由他的妻子施尼特格爾進行的。塔爾科特·帕森斯等知名的社會學家都寫下了許多對于韋伯著作的解釋。

宗教社會學

韋伯在宗教社會學上的研究開始于名為《新教倫理與資本主義精神》的論文,並且繼續在《中國的宗教:儒教與道教》以及《印度的宗教:印度教與佛教的社 會學》、《古猶太教》裏進行探索。他對于其它宗教的研究則由于他在1920年的突然去世而中斷,使他無法繼續在《古猶太教》之後的一系列研究—包括了計畫中對于詩篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究。他所完成的那三個主要研究都關註于宗教對于經濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關系、以及西方文明的獨特特征。

他的目標是為了找出東西方文化發展差距的主要原因。不過與當時許多遵循社會達爾文主義的思想家不同的是,韋伯最初並沒有打算衡量和評斷東西方兩者的優劣;他希望專註于研究並解釋西方文化特殊之處[22]。在他的研究分析裏,韋伯指出卡爾文主義(或者更廣泛的—基督教)宗教理想的影響成為歐洲和美國的社會變革以及經濟體系發展的主要原因,但他也指出這並非促成發展唯一的因素。其它重要的因素還包括了理性主義對于科學的追求、加上數學的科學統計、法律學、以及對于政府行政理性的系統化、和經濟上的企業。最後,依據韋伯的看法,宗教社會學的研究隻不過是探索一個階段的變革,亦即那些讓西方文明突出于其它文明之外的重要特征。

《新教倫理與資本主義精神》

韋伯的論文《新教倫理與資本主義精神》 (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus)是他最知名的著作。一些人認為這本書不是對新教的詳細研究,而其實是韋伯後來的著作的介紹,尤其是他對于許多宗教思想和經濟行為之間的互動的研究。在《新教倫理與資本主義精神》中,韋伯提出了一個知名的論點:那就是新教徒的生活倫理思想影響了資本主義的發展。一般宗教的傳統往往排斥世俗的事務,尤其是經濟成就上的追求,但為什麽這種觀念沒有發生在新教裏發生呢?韋伯在這篇論文裏解釋了這個悖論。

韋伯將「資本主義的精神」定義為一種擁護追求經濟利益的理想。韋伯指出,若是隻考慮到個人對于私利的追求時,這樣的精神並非隻限于西方文化, 但是這樣的個人—英雄般的企業家(韋伯如此稱呼他們)—並不能自行建立一個新的經濟秩序(資本主義)。韋伯發現這些個人必須擁有的共同傾向還包括了嘗試以 最小的努力賺取最大的利潤,而隱藏在這個傾向背後的觀念,便是認為工作是一種罪惡、也是一種應該避免的負擔,尤其是當工作超過正常的份量時。「為了達成這 樣的生活方式而自然吸納了資本主義的特質,能夠以此支配他人」韋伯如此寫道:「這種精神必定是來自某種地方,不會是來自單獨的個人,而是來自整個團體的生 活方式」。

在定義了資本主義的精神後,韋伯主張有很多原因使我們應該從宗教改革運動的宗教思想裏尋找這種精神的根源。許多觀察家如孟德斯鳩和濟慈都記載下新教和商業精神發展之間的密切關系。韋伯指出某些形式的新教的教義—尤其是卡爾文教派—支持理性的追求經濟利益以及世俗的活動,將這些行為賦予了正面的精神以及道德的涵義。這並非是那些宗教思想的最初目標,反而像是其副產品—這些教義和指示所根基的內在邏輯,都直接或非直接的鼓勵了對于經濟利益的忘我追求和理性計畫。一個常見的例子便是新教對于製鞋匠的描繪:一個縮著身子專註于製鞋、將整個人努力貢獻給上帝的人。

韋伯稱他放棄了對于新教的進一步研究,因為他的同僚恩斯特·特勒爾奇 (Ernst Troeltsch),一名專業的神學家已經展開了另一本書的專門研究。另一個原因是因為這篇論文已經提供了一個相當廣泛的觀察點,使他能夠在接下來的研究裏繼續比較其它的宗教和社會。現代所稱的「工作倫理」這一詞便是源自韋伯所討論到的「新教徒倫理」。不過這一詞不隻用于新教徒的倫理,也能套用至日本人、猶太人和其它非基督徒身上了。

《中國的宗教 儒教與道教》

《中國的宗教:儒教與道教》是韋伯在宗教社會學上的第二本主要著作。韋伯專註于探索中國社會裏那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照,他並且提出了一個問題:為什麽資本主義沒有在中國發展呢?韋伯專註于早期的中國歷史,尤其是諸子百家和戰國,在這個時期主要的中國思想學派(儒教與道教)開始突顯而出。

到了公元前200年,中國的國家體製已經從一個松散的封建製度國家的聯邦發展為一個統一的、以世襲製度相傳的帝國。如同在歐洲一樣,中國的城市成為了要塞或是領導者的居住地,並且也成為了貿易和工匠的聚集中心。然而,與歐洲不同的是,他們從來沒有取得政治上的自治權,其市民也沒有特別的公權或特權。這主要是因為親戚關系的緊密連結造成的,而這種連結則是出于宗教信仰裏的祖傳觀念。另外,工匠的同業公會彼此競爭以向皇帝爭寵,而從來沒有試著聯合起來爭取更多公權。也因此,中國城市的居民從來沒有組成一個如同歐洲城市一般的獨特社會階級。

較早的國家統一以及中央官僚製度的建立,則意味著中國社會權力鬥爭的焦點從土地的分配轉移至官職的分配,官僚的貪污小費和稅收成為了他們最主要的收入來源,國家有50%的歲入都流入了他們的口袋。帝國的政府則依賴于這些官僚的服務,而非如同歐洲一般依賴于騎士的軍事服務。

韋伯指出儒教對于許多民間教派的信仰展現相當寬容的態度,而從沒有試著將他們統一為單獨的宗教教義。與一般形而上學的宗教教義不同的是,儒教教導人們要順著這個世界進行調整和修正。「高等」的人們(知識分子)應該避免追求財富(雖然沒有貶低財富本身),也因此,中國變成了一個擔任公務員比商人擁有更高社會地位和更高利益的國家]。

中國文明並沒有宗教的先知或是權力極大的僧侶階級。皇帝自身便是國教地位最高的僧侶以及至上的統治者,但民間的各種信仰也會被容忍(隻不過其僧侶的政治發展空間會被縮減)。這種情況與中世紀的歐洲產生強烈對比,在歐洲教會壓製了現世的統治者,而且統治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。

依據儒教的學說,對于偉大神祇的敬仰隻是政府的事務,而對于祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的,除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術和神秘主義—隻要他們能夠作為幫助控製民眾的有用工具;但若是他們威脅到既有的秩序,儒教便會譴責其為異端並毫不猶豫的加以鎮壓(如同對于佛教的壓迫)。在這裏儒教指的是作為一種國教,而道教則是民間的信仰 。

韋伯主張,雖然有一些對資本主義經濟發展有利的因素存在(長期的和平、運河的改善、人口成長、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執業的自由),然而這些有利因素都無法抵銷其它因素的負面影響(大多數來自宗教):

· 技術的改革在宗教的基礎上被反對,因為那可能會擾亂對于祖先的崇敬、進而招致壞運氣,而調整自身適應這個世界的現狀則被視為是更好的選擇。

· 對于土地的賣出經常被禁止、或者被限製的相當困難

· 擴張的親戚關系(根基于對家庭關系和祖先崇敬的宗教信仰上)保護家庭成員免受經濟的困境,也因此阻撓了借債、工作紀律、以及工作過程的理性化。

· 那些親戚關系也妨礙了城市特殊階級的發展,並且阻撓了朝向完善法律製度、法規、和律師階級崛起的發展。

馬克斯·韋伯

依據韋伯的說法,儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化,兩者都試著依據某種終極的宗教信仰設計人類生活。兩者都鼓勵節製和自我控製、也都能 與財富的累積相並存。然而,儒教的目標是取得並儲存「一種文化的地位」並且以之作為手段來適應這個世界,強調教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的 新教則以那些手段來創造一個「上帝的工具」,創造一個能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強烈的信仰和熱情的行動則被儒教的美學價值觀念所排斥。因此,韋伯主 張這種在精神上的差異便是導致資本主義在西方文明發展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現的原因[30]。





《印度的宗教 印度教與佛教的社會學》

《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》是韋伯在宗教社會學上的第三本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構,對照了正統的印度教教義與非正統的佛教教義,以及其它民間信仰的影響,最後並研究這些宗教思想對于印度社會在現世上的道德觀的影響。

印度的社會體製是由種姓製度的概念所形塑,直接連結了宗教思想與社會上的階級分隔的關系。韋伯描述這種種姓製度是由婆羅門(僧侶)、剎帝利(戰士)、吠舍(商人)、首陀羅(勞工)所組成。接著他指出種姓製度在印度的散布是因為歷史上的征服侵略所造成,某些部落遭到了邊緣化、種族製度也因此越來越根深蒂固。

韋伯特別專註于對婆羅門階級的研究,並分析他們為何能夠佔據印度社會的最高階級位置長達數個世紀。在研究了佛法概念的影響後,韋伯總結認為印度社會的道德觀多元傾向,與儒教和基督教普世而統一的道德觀不相同。如同中國一樣,他註意到種姓製度也妨礙了印度都市獨特階級的發展。

緊接著,韋伯分析了印度的宗教思想,包括了禁欲主義和印度的世界觀、婆羅門的正統教義、佛教在印度的崛起和衰退、以及古魯(印度教祭司)的發展。韋伯提出的問題是:這些宗教思想對于印度社會日常的世俗活動有沒有任何影響呢?如果有的話,它又對經濟活動產生了什麽影響?韋伯註意到印度教裏所強調的永恆不變的世界秩序,是由永不停止的輪回概念和對現世世界的敵意所構成,他發現這種由宗教支持的傳統種姓製度最後阻礙了經濟的發展;換句話說,種姓製度的「精神」對于當地的資本主義發展起了極大的阻撓作用。

在研究的總結裏,韋伯將他對于印度社會學和宗教的研究與之前對中國的研究綜合起來。他註意到這些宗教都將人類生命的意義解釋為超脫世俗的或是神秘性的經驗,這些社會的知識分子通常傾向于厭惡政治,而社會架構往往被區分為受過教育與否的兩種階級,那些受過教育的知識分子作為先知或智者的榜樣,而未受教育的大眾則停留在日常生活的庸俗裏並且相信迷信的民間巫術。在亞洲社會,如同基督教彌賽亞一般、能夠不分受過教育與否皆給予救贖和指引的救世主並不存在。韋伯主張,正是因為彌賽亞救世主起源于近東國家,使得他們與亞洲大陸的主要宗教產生差異,西方國家也因此免于陷入中國和印度的道路。韋伯在他下一本著作《古猶太教》進一步證實了這個論點。

《古猶太教》

《古猶太教》是韋伯對于宗教社會學的第四本著作,韋伯試著解釋「各種情況的結合」導致了早期東方和西方文明的差距。尤其是將西方基督教的世俗禁欲主義與印度發展出的神秘冥思信仰相對照時,這種差異顯得特別明顯。韋伯註意到一些基督教的觀點帶有征服和改變世界的理想,而不加以逃避之。這種基督教的基本特征(當與遠東的宗教相對照時)則是源于古代猶太人的先知[35]。當韋伯述及他研究古猶太教的原因時,他寫道「任何在現代歐洲文明傳統下成長的人都會自然的以一連串的假設來解決遇到的歷史問題,這對他而言是不可避免而且也相當合理的。這些問題將可以找出在各種情況的結合下,西方文化的獨特之處、以及其普遍的獨特文化涵義。」

「對于猶太人而言…世界的社會秩序已經發展至與當初先知對于未來的諾言相反的情況了,但他們仍認為未來這種情況會被改變、猶太人也會再次崛起。在猶 太人看來來,世界既不是永恆的也非一成不變的,而是被創造出來的。世界表現出的架構就如同一個人行為的結果,除了所有猶太人之外、加上上帝對他們的反應而 形塑而成的。也因此世界本身是一個歷史的產物,是被設計用以實現上帝指定的秩序的…除此之外它是存在于一個具有高度理性的宗教倫理的社會上;它不受神秘巫術以及其它所有非理性尋求救贖的行為的影響;它與那些亞洲宗教提出的救贖途徑完全處于不同的世界。更廣泛的說這種道德觀在今天依然是中東和歐洲的基本道德 觀。猶太人在世界歷史上的重要性便是出自這個原因。…也因此,在思考到猶太人當初發展的歷史時,我們便來到了西方和中東整個文化發展的分水嶺]。」

韋伯分析了中東貝都因人、城邦、牧人和農夫、和他們之間的互動和沖突,以及以色列聯合王國的興起和衰落。聯合王國的時期就彷佛歷史中的一個插曲,將出埃及記以來的聯邦時期與以色列人在迦南的殖民時期一分為二。這種時期的區分和宗教的歷史有極大關系,由于猶太教的基本教義是在以色列聯邦時期形成的,它們在聯合王朝衰敗後成為了先知概念的基礎,並在後來對西方文明產生了極大的影響。

韋伯討論了早期以色列的聯邦架構、以色列人與耶和華的 獨特關系、外國宗教的影響、宗教狂熱的形式、以及猶太教祭司們對抗宗教狂熱和偶像崇拜的鬥爭。他接著描述了王國的分裂、聖經的先知們在社會方面的態度、蠱 惑人心的政客、宗教迷信和政治,以及先知們的道德觀。韋伯註意到猶太教不隻是基督教和伊斯蘭教的始祖,同時也是現代西方世界崛起的關鍵因素,因為它影響了 古希臘和古羅馬的文化。社會學家賴因哈德·本迪克斯 (Reinhard Bendix)概述《古猶太教》一書道:「在上帝的凝視下,努力免于巫術和神秘迷信、獻身于法律的研究、謹慎選擇作出正確的事情,以此期盼未來能夠更好, 先知們設立了這樣一個將人的日常生活置于服從上帝指示的道德法則下的宗教。透過這樣的教義,古猶太教促成了道德理性主義的西方文明的誕生。」

政治和政府社會學

在政治和政府的社會學上,韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《政治作為一種職業》 (Politik als Beruf)的論文。在這篇論文裏韋伯提出了對國家的定義:亦即國家是一個「擁有合法使用暴力的壟斷地位」的實體[38],這個定義成為西方社會科學的重要基礎。在這篇論文裏韋伯主張,政治應該被視為是任何會影響到控製暴力的權力分配的活動。政治也因此是純粹來自于權力。

也因此一個政治家不能被視為是一個「真正道德的基督徒」,也不可能如同山上寶訓裏所述的會將臉頰轉過來讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應該被歸屬于聖人, 隻有聖人才會這樣做。而現實的政治界是沒有允許聖人參與的空間的,一個政治家應該採納的倫理是道德與政治目標的權衡(Proportion)、以及負責任 的倫理(Responsibility),並且必須對他的職業擁有強烈的熱情(Passion)、同時還必須學會將自己的情緒好惡與實際目標區隔開來 (Distance)。

馬克斯·韋伯

韋伯並且提出了三種正式的政治支配和權威的形式:魅力型支配(家族和宗教)、傳統權威(宗主、父權、封建製度)、以及官僚型支配(現代的法律和國家、官僚)。韋伯主張歷史上的統治者與被統治者間的關系多少包含了這樣的成分[41]。 他認為魅力型權威的不穩定性必然導致其被迫轉變為「常規的」權威形式,也就是傳統或者官僚型支配。同樣的,他也註意到在純粹的傳統型支配裏,對于支配者的 抵抗到達一定程度時便會產生「傳統的革命」。因此韋伯也暗示了社會會逐漸朝向一個理性合法的權威架構發展,並且利用官僚的架構製度。盡管韋伯龐雜的著作中暗示這種社會的理性化是不可避免的趨勢,他自己十分小心避免進化論與目的論的邏輯。然而由于韋伯最早的英譯來自結構功能派的Talcott Parsons,使得他的理論時常被視為社會進化論的一部分。

韋伯在社會的官僚化上的批判研究也相當為人所知,研究一個正式的社會體製如何以理性的方式套用某種形式的官僚製度。事實上也是因為韋伯展開了對于官僚製度的研究,使得官僚(Bureaucracy)這一詞成為常用的社會科學術語。許多現代公共行政學的 研究都可以追溯回韋伯。當社會學研究述及一個傳統的、有著階級架構的大陸型文官體製時,也經常將之稱為「韋伯文官體製」。不過這隻是韋伯在他的《經濟和社會》(1922)裏所提及的其中一種公共行政和政府統治形式,而且韋伯個人並不欣賞這種製度—他隻是認為那特別成功和有效罷了。

在這本書裏,韋伯勾畫出了 社會學知名的「理性化」概念,亦即從一個價值為取向和行動的體製(傳統型權威和魅力型權威)轉變為一個以目的為取向和行動的體製(法律型權威)。而依據韋 伯的說法,不斷理性化的結果將會是一個「冰冷的北極夜晚」—人類生活的理性化造成個人陷入了一個以權力統治和理性為根基「鐵籠子」裏[44]。韋伯的官僚研究也使他正確預估了俄國的社會主義革命的結局,由于自由市場和其機製遭到廢止,國家不但沒有消失(卡爾·馬克思預言共產主義社會將會達成這個目標)、反而開始了規模驚人的過度官僚化(舉例而言,短缺經濟的爆發便是證據之一)。

值得一提的是,韋伯在三種正當支配之外,曾經提出義大利的城市共和政治是一種非正當的支配,可見他的支配類型學仍有模糊之處。他對民主政治魅力型領 袖與官僚鐵籠之間互動的悲觀,也對後世的民主理論,特別是熊彼得的精英政治學說,產生了極大的影響。韋伯對魏瑪民主的看法似乎預見了納粹的興起。

經濟史學與社會分層

雖然馬克斯·韋伯在今天最為人所知的是他身為現代社會學的創始人和奠基學者之一,但他也在其它許多領域有不少成就,最值得註意的是經濟學。韋伯在世時這樣精確的學科分類相當少見,而韋伯也自視為主要是一個歷史學家和經濟學家,社會學家僅是第二領域罷了。

從經濟學家的觀點來看,馬克斯·韋伯代表的是德國的經濟歷史學派「最年輕」的一代。他對于經濟學最重要的貢獻是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》,這本書經典的對照了宗教在經濟發展上產生的影響。韋伯的研究領域也與他的同僚維爾納·松巴特相同,宋巴特則將資本主義的崛起歸功于猶太教的影響。韋伯對于經濟學的其它主要貢獻(整體上也是對于社會科學的貢獻)還包括了他在方法學上的研究:他對于解釋社會學(Verstehen;此詞來自德語,意為理解)的理論和反實證主義(又稱為人文主義社會學))。

解釋社會學的原則是社會學主要的研究範例之一,支持者和批評者都相當多。這種研究方式主張社會學、經濟學、和歷史學等社會科學的研究永遠不能徹底的歸納和記載,因為研究者必須一直有著概念上的認知才能加以探索之,韋伯將這種條件稱為「理想形式」(Ideal Type)。這種理想可以這樣子歸納:一個理想的形式是由許多現象提供的某些特征和成分所組成,但它卻不會與任何特定的現象有著完全一樣的特征。韋伯的理想形式成為他對社會科學最重要的貢獻之一。

韋伯承認這種「理想形式」是一種抽象的產物,但他主張任何想要了解特定社會現象的人都必須有這種理想形式,因為與物理的現象不同的是,社會科學還牽涉到復雜萬分的人類行為,而這隻有可能以理想形式的方法來加以解釋。理想形式的概念,加上他的反實證主義的立論,可以被視為是他對「理性的經濟人」的方法論假設的辯護。

韋伯並且公式化了社會階層的三大要件理論,主張社會階級、社會地位、和團體(或政黨)在概念上是不同的要件。

· 社會階級是以在經濟上與市場的互動所決定的(物主、承租人、員工等等)。

· 社會地位是以非經濟的成分如榮譽、聲望和宗教構成。

· 政黨則指一個人與政治界的聯系。

而這三種要件都會影響到韋伯稱為「生涯機會」的結果。

韋伯對經濟學還有其它一些貢獻:包括了經過認真研究的羅馬農業歷史,和他在《經濟和社會》一書裏述及的唯心主義及唯物主義兩者對于資本主義歷史的影響,韋伯也在書中呈現了對于馬克思主義的一些批評。最後,他在《經濟與歷史》(Wirtschaftsgeschichte)中的仔細研究則可以被視為是經濟歷史學派最傑出的作品之一。

人物影響

韋伯的主要著作圍繞于社會學的宗教和政治研究領域上,但他也對經濟學領域作出極大的貢獻。他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》是他對宗教社會學最初的研究,韋伯在這本書中主張,宗教的影響是造成東西方文化發展差距的主要原因,並且強調新教倫理在資本主義、官僚製度、和法律權威的發展上所扮演的重要角色。韋伯並將國家定義為一個“擁有合法使用暴力的壟斷地位”的實體,這個定義對于西方現代政治學的發展影響極大。他在各種學術上的重要貢獻通常被通稱為“韋伯命題”。

社會評價

學術界對其在社會學界、管理學界、歷史學界、文化研究等領域的貢獻評價很高。

馬克斯·韋伯

美國社會學家科瑟對韋伯的學術淵源和成就贊譽說:“韋伯的頭腦容量大得驚人,影響他思想的因素多種多樣。他不是哲學家,但在大學讀書時就熟悉大多數古典哲學體系。他不是神學家,但他的著作表明他廣泛閱讀過神學書籍。作為經濟史學家,他幾乎讀遍了這個領域以及經濟理論的一切著作。他具有第一流的法律頭腦,對法律的歷史和原理了如指掌。他對古代史、近代史以及東方社會的歷史具有百科全書式的知識。當然,他專心研讀過當時所有重要的社會學論著,就連那時還鮮為人知的弗洛伊德的著作也為他所熟悉。韋伯是最後一批博學者中的一個……”。

著名經濟學家熊彼特用一句話贊揚韋伯:“歷來登上學術舞台的角色中最有影響的一個。”

英國傳記作家D·G麥克雷說:“我相信,韋伯對我們來說的確就是一座迷宮。”

英國社會學家、哲學家弗蘭克·帕金的評價:“韋伯就像幾乎和他同時代的迪爾凱姆一樣,在任何一套論及重要社會學家的叢書中,都應佔有一席之地。不論在哪裏講授社會學,他的名字總是跟迪爾凱姆和馬克思結合在一起,被奉為社會學的三位現世神明”。

美國社會學家根瑟·羅思認為,“韋伯是惟一能同卡

爾·馬克思相提並論的思想家”。

馬克斯·韋伯

美國學者萊因哈特·本迪克斯認為,韋伯有一種特殊的能力,即把判斷與比較歷史的方法對其確定性進行核對的能力。

德國著名哲學家卡爾·雅斯貝爾斯認為,馬克斯·韋伯是一個集政治家、科學家、哲學家于一身的人物。“盡管由于命運和環境的作弄,他沒有在政治方面享有顯赫的地位,但卻毫不減損他傑出政治家的本色,他的偉大就像一個沒有手的拉斐爾,沒有功績但卻有無限的潛力。”

德國著名的韋伯研究學者莫姆森(Wolfgang J.Mommsen)強調了韋伯對官僚組織之外的民選領袖的認識,指出:韋伯“將偉大政治領袖的產生作為議會民主的最重要的功能,在一定意義上也是其合法性的最重要的源泉。”

英國學者戴維·比瑟姆則突出韋伯的民族主義和愛國主義特色,指出:韋伯在政治上的民族(國家)主義價值立場,正是以對民族文化價值的優越性的堅定信念為核心的。

哈佛大學的歷史學教授休斯曾經指出,韋伯的腦袋是一個能夠容納多種矛盾思想的神經系統。總的看來,韋伯既是一個激進的民族主義者,又是一個學術上的民主主義者;既是一個不受傳統宗教觀念束縛的自由學者,又是一個對宗教傳統抱有濃厚興趣的社會學家;既是一個批判社會主義的理論家,又是一個十分敬重馬克思及其學說的思想家。

英國學者麥克雷認為:“從某個觀點來說,韋伯是個歷史主義者,韋伯開始的著眼點是把社會學視為史學,對他而言,所有人類的實相都可以在時間的向度裏及史家的方法論中被理解”。

當代西方最重要的思想家之一、法蘭克福學派的哈貝馬斯指出:“在韋伯的合理化理論中,法律發展既具有突出的地位,也具有雙重意義的地位。法律合理化的雙重意義在于,法律合理化同時表現為目的合理經濟行動和行政管理行動的機製化,以及目的合理行動的下屬體系可以——或者似乎可以擺脫它們道德實踐的基礎。”

大事年表

1864年 4月21日生于漢撒的埃爾福特鎮(Erfurt),不久舉家遷至柏林。

1882年 入海德堡大學學習法律。

1883年 在斯特拉斯堡服兵役一年。

1884年 入柏林大學攻讀法律。

1889年 通過博士論文《中世紀貿易公司的歷史》。

1891年 完成大學講師資格論文《羅馬農業製度的歷史對羅馬公法與私法的重要性》, 開始在柏林大學教授羅馬法、日耳曼法及商法。

1892年 韋伯的學術重心從法學轉向經濟學,受“社會政策研究會”委托,分析德國 東部農業社會結構變遷及其對德國資本主義發展的影響,以此為基礎發表多篇文章,開始其對德國政治經濟轉型的具體分析。

1893年 與瑪麗安娜結婚。

1894年 放棄柏林大學的法學教職,到弗萊堡大學教授經濟學。

1895年 5月,在弗萊堡大學發表就職演講:《民族國家與經濟政策》,闡明他對經濟理論、經濟政策及其與政治的關系的看法,強調“經濟科學是一門政治科學”。

1896年 發表《古典西方文明衰落的社會原因》,轉任海德堡大學教授政治科學。

1897~1903年 精神崩潰,被迫停止一切教學、研究與政治活動,多次到義大利及南歐各地旅遊,1904年到美國旅遊,對新大陸的都市和工商業的觀察奠定了他研究新教與資本主義關系的基礎。

1904年 11月,發表《新教倫理與資本主義精神》第一部分。

1905年 自學俄文,研究俄國1905年革命。

1905年 6月,發表《新教倫理與資本主義精神》第二部分。

1909年 將舊文《古典西方農業社會狀況》擴展為長篇專著出版;出任《社會經濟學大系》主編。

1910年 參與創立德國社會學學會。

1912年 由“為什麽隻有西方有和聲音樂”為出發點,開始考慮更一般的“為什麽隻有西方才具有一種獨特的理性主義”這一支配他後期學術思考的中心問題,開始進行西方與非西方的宗教文化比較研究發表。

1913年 發表《論解釋的社會學的若幹範疇》,因社會學方法論之爭退出德國社會學會。

1914年 第一次世界大戰爆發,韋伯到服務于戰爭的家鄉醫院從事管理工作一年左右,然後到政府一個委員會研究關稅問題。戰爭後兩年重返學界。

1915年 開始發表系列比較研究成果《世界諸宗教的經濟倫理》之《儒教與道教》。

1916年 開始發表戰時政論文章;2月發表著名公開信《兩種法則》,強調大國與小國在歷史面前的責任不同;4月發表《世界諸宗教的經濟倫理》第二部分《印度教與佛教》;12月發表《印度教與佛教(續)》。

1917年 l0月,發表《世界諸宗教的經濟倫理》第三部分《古代猶太教》;11月在慕尼黑發表著名演講《以學術為志業》和《以政治為志業》。

1918年 發表《論新政治秩序下德國的議會與政府》並加入新成立的德國民主黨,參加該黨法蘭克福選區的候選人競選。落選後回歸學界,任慕尼黑大學經濟學教授。

1919年 2月,發表《帝國總統製》,力主德國今後應實行總統製而放棄原先的議會政體主張;5月,參與凡爾賽和談中的德國代表團顧問工作,目睹了巴黎和會上德國遭受的屈辱;其後,參與製定戰後德國新憲法《魏瑪憲法》;6月發表《古代猶太教(續)》;受聘為慕尼黑大學教授。

1919年 將《世界諸宗教的經濟倫理》與較早發表的《新教倫理與資本主義精神》合並修訂,擬編為《宗教社會學》。

1920年 1月,發表《古代猶太教(續完)》。

1920年 6月14日,因肺炎病卒。此後,遺孀瑪麗安娜整理出版韋伯的各種文集,1921年出版《政治論文集》,1922年出版《學術理論論文集》和未完成的遺稿《經濟、諸社會領域及權力》(出版時定名《經濟與社會》),1924年出版《社會史與經濟史論文集》和《社會學和社會政策論文集》。

1927年 弗蘭克·奈特將韋伯的《經濟史》譯為英文出版。

結構功能學派的創立人帕森斯(Talcott Parsons)1927年以研究韋伯的論文獲得博士學位,1930年將《新教倫理與資本主義精神》譯成英文出版。帕森斯的成名作《社會行動的結構》中,系統地論述了韋伯的理論貢獻,從此韋伯開始在國際學界聞名。

1964年 在海德堡召開的國際社會學大會上,帕森斯與其他著名社會學家阿隆(Raymond Aron)、馬爾庫塞(Herbert Marcus)等人一致認為,韋伯在社會學方面與馬克思、迪爾凱姆齊名,是社會學的“經典作家”。

1974年 學界成立《韋伯全集》(Max Weber Gesamtausgabe)出版委員會,由杜塞爾多夫大學的歷史學家默姆森教授、海德堡大學的社會學家施路赫特教授(Wolfgang Schluchter)和勒普修斯教授(M.Rainer Lepsius)、康斯坦施大學的社會學家拜厄教授(Horst Baier)以及獨立學者文克爾曼博士(Johannes Winckelmann)等人組成。出版活動受到德國研究協會(DFG)的財政支持,巴伐利亞科學院、萊默斯基金會(Werner- Reimers-Stiftung)以及Mohr Siebeck出版社協助出版。《韋伯全集》分三大部分:一是著作和演講,二是書信,三是課堂講義。第一部分計畫出版23卷,第二部分計畫出版10卷,現已部分出版。第三部分尚未動工。已出版各卷印刷精美,價格昂貴。同時也出版價格適中的學生版。這一浩大工程不惜代價和成本,現在尚在進行中。

個人語錄

我不知道有什麽理想可以用科學的方法加以證明。毫無疑問,這使我們做出的努力比之于過去更加艱辛,因為我們是在一個主觀主義文化大行其道的時代被要求從我們的胸懷裏產生出我們的理想的;但是,無論從思想上還是行動上,我們都不應當、也不可能去承諾一個傻瓜的樂園以及通往這個樂園的捷徑。如果,我們靈魂的安寧還大不如夢想這樣一個樂園的人那麽安寧,這便成為我們人類尊嚴的恥辱。    

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