道家思想

道家思想

道家古代道家是一種思想流派,以老子﹑庄子為代表。

道家崇尚自然,有辯證法的因素和無神論的傾向,主張清靜無為,反對鬥爭;提倡道法自然,無所不容,自然無為,與自然和諧相處。

西漢初年,唐朝初年,漢文帝、漢景帝、唐太宗、唐玄宗以道家思想治國,使人民從前朝苛政之後得以休養生息。歷史稱之為文景之治、貞觀之治、開元盛世。

  • 中文名稱
    道家思想
  • 外文名稱
    Taoist thought
  • 時間
    春秋時期戰國時期
  • 背景
    以道家思想治國
  • 思想
    自然無為,提倡與自然和諧相處
  • 特點
    無所不容,無所不包

基本簡介

佛教傳入我國後,也受到了道家的影響,禪宗在諸多方面受到了庄子的啓發。道家先秦各學派中,雖然沒有儒家和墨家有那麽多的門徒,地位也不如儒家崇高,但隨著歷史的發展,道家思想以其獨有的宇宙、社會和人生領悟,在哲學思想上呈現出永恆的價值與生命力。

道家提倡自然無為,提倡與自然和諧相處。

發展歷程

道家思想起始于春秋末期的老子,但秦時期並沒有道家這一名稱。用“道”一詞來概括由老子開創的這個學派由漢初開始的。這時,道家也被稱為德家。

道家思想

司馬遷的父親司馬談曾寫過名為《論六家要旨》一文,把秦學派概括為道、儒、墨、名、法、陰陽六家,並闡述了六家要旨和得失漢初道家思想普遍流行,加之司馬談是道家思想信徒弟,所以他給予了道家最高的評價。

他指出道家兼有其他五之長,同時避免了它們的短處。用來治國修身,有事半功倍的效果。漢代淮王因謀反而自殺,謀反者使用的理論器是黃老之學,黃老之學的無為而治到了嚴重挑戰,使道家思想逐漸走向落沒。漢武帝獨尊儒術後,從此不再是中國主流思想。

之後道家思想滲透在中國文化的各個方面中,魏晉玄學是最明顯的復興思潮。 先秦各家內,一般都可以區分出眾多派別,道家不例外。東漢班固所作的《漢書藝志》中,共列有道家著作37種,933篇,他們大多作于先秦時期。

基本流派

道家思想的主流派有: 老子、庄子、黃老學派,此外楊朱思潮可能影響了老子和庄子,同時又會于兩者中。不同的學派之間思想重也不同,或偏于治國,或偏于治身。司馬談所說道家,主要指黃老學派。

養生思想

綜述

道家學說是春秋戰國時期以老子、庄子為代表的人們所提出的哲學思想。他們的學術思想在中醫養生學的形成過程中產生過一定的影響。

道家所主張的“道”,是指天地萬物的本質及其自然迴圈的規律。自然界萬物處于經常的運動變化之中,道即是其基本法則。《道德經》中說:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,就是關于“道”的具體闡述。所以,人的生命活動符合自然規律,才能夠使人長壽。這是道家養生的根本觀點。

道家思想中,“清靜無為”、“返樸歸真”、“順應自然”、“貴柔”等主張,對中醫養生保健有很大影響和促進。

清靜無為

清靜,在這裏主要指的是心神寧靜;無為指的是不輕舉妄動。具體地說,就是《道德經》所說的“少私寡欲”。這種清靜無為以養神長壽的思想,一直為歷代養生家所重視,浸透到養生學中養精神、調情志、氣功導引、健身功法等各方面。

貴柔、返樸歸真

老子在實際生活中觀察到,新生的東西是柔弱的,但卻富有生命力;事物強大了,就會引起衰老。他在《道德經》中指出:“堅強者,死之徒;柔弱者,生之徒”。如果經常處在柔弱的地位,就可以避免過早地衰老。所以,老子主張無欲、無知、無為,回復到人生最初的單純狀態,即所謂“返樸歸真”。

形神兼養

庄子養生倡導去物欲致虛靜以養神,但也不否認有一定的養形作用。《庄子·刻意》說:“吐故納新,熊經鳥申,為壽而已。此道引之士、養形之人,彭祖壽考者所好也”。由此可見,我國古代的導引術是道家所倡導的,從其產生開始就是用于健身、治病、防病的。

道家的自然養生思想對後世影響極大,歷代都有眾多的崇拜者與繼承者。他們一方面身體力行,體驗效果,同時還闡述發揮補充老庄養生思想,撰述著作,指導後人。

哲學思想

綜述

道家是中國古代哲學的主要流派之一。以“道”為世界的最後本原,所以稱之為道家。道家創立于春秋後期,創始人為老子(生卒年月不詳)。由于對“道”的理解不同,到戰國中期,道家內部開始發生分化,形成老庄學和黃老學兩大不同派別。前者的思想以《老子》《庄子》《列子》為代表,後者的思想以《管子》中的《心術上》《心術下》《白心》《內業》四篇, 1973年湖南長沙馬王堆出土的《經法》《原》《稱》《十六經》四篇,以及《淮南子》為代表。

道家哲學影響到整個中國古代哲學的發展。在中國歷史上,道家哲學有時被一些非官方儒學重要人物改造與繼承,如漢代的楊雄、桓譚、王充等;有時為官方儒學所汲收,如宋明理學;曾經一度成為官方哲學或一時代的統治思潮,如漢初的黃老學和魏晉玄學。此外,道家哲學還深深地影響到中國的道教與佛教兩大宗教哲學思想的發展。道教尊老子為太上老君,奉《道德經》為道教基本經典,奉《庄子》為《南華真經》,並且用老庄哲學來論證道教的神仙學,建立了道教的宗教哲學體系。兩晉時期的佛教般若學,則更是佛玄結合的產物。

“道”之道

“道”是中國古代哲學的重要範疇,用以說明世界的本原、本體、規律或原理。在中國哲學史上,“道”這一範疇為道家首先提出。道的原始涵義指道路、坦途,以後逐漸發展為道理,用以表達事物的規律性。這一變化經歷了相當長的歷史過程。春秋後期,老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍規律,成為道家的創始人。以後,在不同的哲學體系中其涵義雖有不同,但基本上成為世界本原、本體、規律或原理的代名詞。

老子論“道”,首先是世界本原。在老子以前,人們對生成萬物的根源隻推論到天,至于天還有沒有根源,沒有觸及到。到了老子,才開始推求天的根源,並提出“道”。他認為,天地萬物都由道而生。他說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰‘道’,強為之名曰‘大’。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”(二十五章。所引《老子》,隻註章名)關于道生萬物的過程,他說:“道生一、一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”(四十二章)對于老子的 “道”,歷來解說不一。有的認為是宇宙處在原始狀態中的混沌末分的統一體,理由是老子說了“有物混成,先天地生。”有的則認為是逾時空的精神性的虛無本體,因為老子說:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”(二十一章)又說:“無狀之狀,無象之象,是謂恍惚。迎之,不見其首;隨之,不見其後。”(十四章)事實上,這是老子哲學本身具有的矛盾,也是道家學派在爾後的發展中產生分化的內在原因。歸結起來,老子所說的道有三方面的涵義:①道是先于天地的混成之物;②道是存在于萬物之中的普遍法則;③道無形無象。

老子論“道”是當時思辨哲學的最高成果。他不僅對世界的本原作出了“道”的最高抽象,而且對“道”的運動規律作出了最高概括。他說:“反者道之動”。(四十章)意思是向相反的方向轉化是“道”的運動規律。他認為自然界和人類社會是變動不居的;變動不居的原因是天地萬物都存在兩個互相矛盾的對立面以及對立面的互相轉化。他揭示出一系列的矛盾,如:有無,難易,長短,高下,音聲,前後,美醜,禍福,剛柔,強弱,損益,興衰,大小,輕重,智愚,巧拙,生死,勝敗,進退,攻守等。他認為,這些矛盾的任何一方面都不能弧立存在,而是互相依存,互為前提。他說:“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。”(二章)老子還深刻地揭示了對立面的互相轉化。他說:“正復為奇,善復為妖。”“曲則全,枉則直;窪則盈,敝則新;少則得,多則惑。”(二十二章)認為正常能轉化為反常,善良能轉化為妖孽,委屈反能保全,屈枉反能伸直,低下反能充滿,少取反能多得。中國傳統思維中通常所說的“物極必反”,就是對“反者道之動”的通俗表達。

老子論“道的另外一個重要思想是“貴柔”。他說: “弱者道之用。”(四十章)認為柔弱因循是“道”的作用。老子雖然講對立面互相依存、互相轉化,但不講對立面互相鬥爭。他反復強調:“天下之至柔,馳騁天下之至堅。”(四十三章)“聖人之道,為而不爭。”(八十一章)“以其不爭,故天下莫能與之爭。”(二十二章)也就是說,他揭示對立面的互相轉化主要是為了說明靜可以轉化為動,柔可以轉化為剛,弱可以轉化為強。因此,老子主張柔弱勝剛強,並提出了以靜製動,以弱勝強,以柔克剛,以少勝多等政治、軍事方面的戰略原則。這些戰略原則具有一定的合理性,也具有相當的片面性。

庄子(約前369~前286)是戰國中後期道家學派的代表人物。關于庄子的思想,《史記》說:“其學無所不窺,然其要本歸于老子之言”。庄子和老子一樣把“道”看作世界最高原理,認為道無所不覆,無所不載,自生自化,永恆存在,是世界的終極根源和主宰。他說:“夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地,在太極之先而不為高,在太極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。”(《大宗師》。所引《庄子》,隻註篇名)他繼承了老子“道”無形無象的思想,認為道是虛無的實體,他說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。”(《知北遊》)因此,他認為不可能給“道”提出明確的規定。他說:“道不當名”,即使取名為道,也是“所假而行”。(《知北遊》)在“道”和“物”的關系上,庄子思想也具有二重性。一方面他繼承老子,認為萬物產生于形體,形體產生于精神,個別精神產生于絕對精神——“道”。他說:“夫昭昭生于冥冥,有倫生于無形,精神生于道,形體生于精,而萬物以形相生。”(《知北遊》)一方面他又發展了老子思想中即氣以言道的合理內涵。他說:“通天下一氣耳。”(《則陽》)認為道即氣。他強調“道無所不在”,並用“周、遍、鹹”三字形容。認為道作為世界的終極根據,不是存在于天地萬物之外,而是一切事物的內在原因。(《田子方》)與老子用“夷,希,微”混而為一(十四章)來形容頗為不同。

齊物論是庄子哲學的核心思想。它是一種齊彼此、齊是非、齊物我的相對主義理論。他改造了老子關于對立面互相轉化的思想,把事物的運動、變化加以絕對化。他說:“道無終始,物有死生,不恃其成。一虛一滿,不位乎其形。”(《齊物論》,下同)認為事物無時無刻不在變移,其形態絕不固定。由于過分強調絕對運動,否定相對靜止,導致否定事物質的規定性。他提出 “萬物一齊”,為老子的“貴柔”“不爭”提供新的理論依據。他認為,從“道”的觀點看來,一切事物都是無差別的,人們對事物的認識本來就沒有確定不移的是非標準。他說:“為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪,道通為一。”認為小草莖與大屋柱、醜人與美人以及各種怪異乘戾的現象都是同一的。他反對“道未始有封,言未始有常”,認為人的名、言、概念總是把事物分割開來把握,根本無法表達“道”。由于“囿于物”,受條件限製,人們不可避免產生“成心”,即主觀片面的認識。有了“成心”,便自以為是,以彼為非,于是就產生了是非之爭。庄子認為:“是非之彰也,道之所以虧也。”一切是非之爭都是對道的割裂。而以 “道”的觀點來看,“彼亦一是非,此亦一是非”,是非的區分是沒有必要的。庄子的齊物論有見于運動的絕對性,卻導致否定事物質的規定性;有見于知識的相對性,卻導致否定是非標準,陷入相對主義和不可知論。

黃老學大約在公元前四世紀中葉從老子學說中分化出來。黃指黃帝,老指老子。黃帝是中國古代傳說中“人神雜糅”的人物。戰國中、後期百家托古,多集于黃帝。黃帝被說成是上古聖帝明王,是大發明家、大思想家,被尊為中華民族的始祖。齊宣王時(前320~前302)黃老學已盛行于世。這就是著名的稷下學派。黃老學的最盛時期在西漢初年,是“文景之治”,漢初政治經濟文化政策的主要哲學依據。黃老學哲學思想的特點是:以氣一元論繼承和改造了老子關于“道”的思想,把“道”看成是客觀存在的天地萬物的總規律。稷下學派發揮了老子哲學中道中有物有精的思想,提出“精也者,氣也者,氣之精者也”,(《管子·心術上》)把“精”視為一種精微的氣,即精氣,認為天下萬物及其變化都是這種氣運動、變化的結果;並認為“人皆用之,莫見其形”“道之行也,鯀不得已”(《管子·心術下》),強調道的客觀必然性。淮南子提出道含陰陽,視道為陰陽二氣的統一物,認為道主宰天地萬物,實際上是陰陽二氣主宰天地萬物。但是,也有黃老學者仍然把道看作虛無的實體。

“無”之道

有與無是中國哲學的一對重要範疇。“有”指具體存在的事物,也稱實有。“無”指無形無象的虛無。在中國哲學史上,對世界的本體和本質究竟是“有”還是“無”,存在原則分歧。分歧的焦點是如何理解“無”以及“有”和“無”的關系。

“無”是道家哲學的本質特征。老子最先提出“無” 範疇。《老子》說:“無名,天地之始。有名,萬物之母。”(一章)“天下之物生于有,有生于無。”(四十章)“道生一,一生二,二生三,三生萬物。” “一”指天地未分時的原始物質存在,是“有”。道生一,即“有”生于“無”。“道”與“無”都是產生天地萬物的本體。但是,“無”是對“道”的本質界定。對于這個“無”,一般認為是精神、理念,也有人認為是物質。《老子》又說:“有之以為利,無之以為用。”(十一章)認為“有”所能為利,是因為“無”的作用。“有”與“無”互相依存,“無”比“有”更為根本。老子論“有無”對後來崇尚虛無的思想有過很大影響。

庄子以“虛無”論“道”,將“無”解釋為純然無有,突出地發展了老子的虛無思想。他說:“泰初有無,無有無名。”認為作為宇宙本原的“無”即是“無有”。又說:“萬物出乎無有。有不能以有為有,必出乎無有,而無有一無有。”(《知北遊》)“無有”就是純然一無所有。《齊物論》說:“俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。”“因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無。”認為有與無、存在與非存在之間的界限無法厘清,一切都是相對的。庄子還提出“無無”概念否定了一切,認為隻有連 “無”也沒有,才能達到絕對虛無的境界。

魏晉玄學是道家思想發展的最高階段,也是“有無” 問題討論的最高階段。“玄”這一概念最早出現于《老子》第一章:“玄之又玄,眾妙之門。”漢楊雄《太玄·玄摘》說:“玄者,幽摘萬類,不見形者也。”魏王弼(226~249)《老子指略》說:“玄,謂之深者也。”玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴危頁、郭象等。

魏晉玄學以辯證“有無”為中心。戰國後期至西漢,黃老道家嘗試從理論上超越“道生一”和“有生于無”,因此他們討論的重點不在“有與無”,而在“無為與有為”。魏晉玄學重新把“有無”問題提出來,並作為本體論範疇研究,出現了何晏(約193~249)、王弼“貴無說”與裴頠(267~300)“崇有論”的對立,隨之又出現了郭象(約252~312)的 “獨化論”。何晏、王弼的基本論點是“以無為本”,“以無為體”,把“無”當做世界的根本,當做世界統一性的基礎,當作“有”的存在根據。他們認為在形形色色的多樣性的現象背後,必有一個同一的本體,否則多樣性的現象就會雜亂無章,無以統一,並認為這個本體即是無。在他們看來,“有”不能作為自身存在的根據,必須依賴本體“無”。王弼說:“天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本。”又說:“富有萬物,猶各得其德,雖貴,以無用,不能舍無以為體也。” (《老子註》)這是說,萬有是無的外部表現和作用,天下萬物的存在以無為本。但是,無也離不開有,因為無不可以無“明”,必明于有。所以,要“崇本”,也要“末”。貴無派關于“有無”的觀點在一定程度上揭示了現象與本質的關系,詮釋了老子、道家所謂的“無形無象”即現象的本質。

裴頠反對貴無說,反對從虛無中去推求事物產生的根源。認為無不能生有,產生有的都是有;有是自生,自生之物以有為體,無亦以有為體。他說:“夫至無者,無以能生。故始生者,自生也。自生而必體也,則有遺而生虧矣。生以有為己分,則虛無是有之所謂遺者也。”(《崇有論》)郭象進一步提出“獨化論”,主張有之自生說,反對“無中生有”,也反對“有能生有”。他認為無不能生有,有也不能生有。如果無不是有,那麽何以見無。如果有能生有,那麽生有的有又從何而來。最後他得出有皆獨化自生的結論。他說:“天之所生者,獨化也。”“夫有之未生,以何為生乎?故必自有耳。”(《庄子註》)把萬物的產生都看作是獨化自生,並認為“有”是各自獨立存在的,自己就是自己存在的根據,不需要一個“無”作為自己的本體;世界是由眾多的“有”構成的,在“有”之外也不需要有一個“無”作為自己存在的依據。郭象獨化論的缺陷是忽視了事物生化的條件與原因,帶有偶然論的神秘主義色彩。

魏晉玄學從本體論的高度討論“有無”問題與理論名教與自然的關系是緊密結合在一起的。魏晉玄學是以思辨形式表達的魏晉時期門閥士族集團的世界觀,以崇尚老庄、和合儒道為特征。先秦的老庄學崇尚自然,反對名教(儒家禮教)。而魏晉玄學,除阮籍(210~263)、嵇康(223~262)外,總的來說是以調和儒道,調和自然與名教為根本目的。玄學家們奉《老子》《庄子》《周易》為經,稱之為“三玄”,並以《老子》《庄子》為“玄宗”,以《老子》《庄子》註《周易》。如王弼的《周易註》《周易略例》用援道釋儒的方法註《周易》,把儒道兩者調和起來,就是以老庄解《周易》的代表作。從儒道兼綜、無本有末的基本原則出發,王弼認為自然是本,名教是末,名教本于自然,是自然的必然表現,兩者是本末體用的關系,統一而不可或缺,並明確提出“崇本舉末”的主張。

阮籍、嵇康在政治上與司馬氏集力處于政敵地位。為了揭露其虛偽的名教外衣,他們強調名教不合自然,主張“越名教而任自然”(《釋私論》)。他們的“自然無為”以元氣一元論為基礎,脫離了玄學本體論“有與無”的軌道。他們公開蔑棄儒家的“禮法名教”,痛斥“六經為蕪穢”,“仁義為臭腐”(《難自然好學論》),更加違背了玄學思潮的主旨。因而,他們的哲學批判在思想實質上表現出玄學異端傾向。但是,他們的“任自然”的片面觀點被引向極端。西晉開國後的門閥士族貴族子弟坐享特權,清談放蕩,“任達”、縱欲之風惡性膨脹,乃至危及門閥士族集團統治本身的穩定。于是有了裴頠、郭象的糾偏之論。裴頠特著《崇有》《貴無》二論,提出“以無為辭,而旨在全有”,強調自然不離名教,貴無和崇有、自然和名教在理論上應當更好地統一起來。在裴頠崇有論的基礎上,郭象以他的《庄子註》完成了這一任務,論證了名教和自然在理論上的一致性。他綜合貴無與崇有的主張,認為名教即是自然,一切“尊卑上下之序”本來就合乎“天理自然”,從而統一了名教和自然的矛盾,把玄學理論推向了頂峰,為西晉門閥士族壟斷政權暫趨穩定所形成的統治秩序,提供了理論支柱。魏晉玄學關于有與無、自然與名教的演變過程,曲折地反映了門閥士族集團由奪取統治權力到鞏固統治權力的現實政治要求在理論上的發展。由貴無論的“名教本于自然”,到崇有論的“自然不離名教”,再到郭象的獨化論綜合二者,論證了“名教即是自然”,終于找到了服務于門閥士族特權統治的玄學理論重心。

東晉僧肇(約374~414)的佛教玄學最後完成了魏晉玄學思維發展的三段式過程,即從貴無到崇有再到合有無為一的認識過程。從永嘉喪亂開始到東晉時代,社會處于動蕩與分裂之中,給佛教的發展提供了良好的士壤。在玄學盛行的情勢下,佛教徒們為使佛教得到更大的發展,便紛紛以玄學來解釋印度佛教,于是產生了佛教玄學。其中,以僧肇的思想影響為最大。僧肇著有《不真空論》與《物不遷論》等文,對當時的佛學,尤其是對魏晉玄學作了總結。他認為玄學的貴無思想與崇有思想都是各執一偏的理論,真諦應當是合有無為一。他說:“雖有而不有”,“雖無而非無”,“有無異稱,其致一也”。認為萬物既是有,又是無,是有與無的統一。僧肇所謂的有與無,以佛教的“真諦”“俗諦”而言,即“真諦”為無,“俗諦”為有。但是,在客觀上,他反映了有與無的矛盾統一。僧肇的理論對後世產生了很大影響,隋唐間三論宗的創始人吉藏把僧肇視為初祖。

東晉以後的玄學,一方面與佛教合流,逐步變為佛教哲學的附庸;一方面本身向神秘化的方向發展,變為神仙道教。這一過程反映了東晉以後門閥士族勢力的進一步腐化與日趨沒落。

“無為”之道

無為相對有為而言。老子最先提出“道常無為而無不為”(三十七章)的命題,以說明自然與人為的關系。他認為道作為宇宙本體自然而然地生成天地萬物,就其自然而然來說,天道自然無為;就其生成天地萬物來說,天道又無不為。無為與無不為,即有為,無為為體,有為為用。也就是說,必須無為才能有為,無為之中產生有為。這就是“道常無為而無不為”的基本含義。老子哲學以無為為本。老子明確提出“道法自然”(二十五章)。意思是,道的法則就是自然而然。道本身自然而然;道聽任萬物自然而然地發展,生長萬物而不據為己有,推動萬物而不自恃有功,長育萬物而不作其主宰。老子還把天道自然無為推衍為人道自然無為,提出“絕聖棄智”(十九章)“無為而治”(五十七章)的政治主張。他建議統治者順應自然,效法自然,奉行“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”(五十七章)的政策,最終實現“道常無為而無不為”,“為無為,則無不治”。老子的無為思想有其繼承西周無神論,否定神學目的論,強調尊重自然規律,遏製統治階級掠奪本性的一面,也有其過于排斥有為。忽視人的主觀能動性的一面。這兩面對後世哲學都產生了重要影響。

庄子將老子的“無”發展到極至,也將老子的“無為”發展到極至。這個極至就是“至人”與“逍遙”。庄子著《逍遙遊》。所謂“逍遙”,指一種個人精神絕對自由的境界。他認為,真正的逍遙是無待,是任其自然。所謂無待,就是無條件限製,無條件約束。他例舉小鳩、大鵬以至列子御風而行,都是各有所待,都是有條件的,所以都不是絕對的逍遙。他說:“有天道,有人道。無為而尊者,天道也;有為而累者,人道也。”認為無為自然,有為徒勞;人隻能順應自然,不可能改變自然。又說:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉?故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。”(《應帝王》)認為隻有憑借天地的正道,駕御陰、陽、風、雨、晦、明六氣的變化,以遨遊于無窮者,才是無所待、無所累的至人。至人無我、無為、無名,與天道一體,達到了超越生死、物我兩忘、天地與我並生、萬物與我為一的境界。庄子認為,隻有到達這一境界,才是絕對的無待、無累,才是絕對的自由。至人是庄子的理想人格,逍遙遊是庄子哲學所追求的理想境界。二者都是對老子無為思想的極端發展。

漢初黃老學將道家的“無為而治”由理論推向實踐。西漢建朝,社會初定,國家需要安寧,經濟需要恢復與發展,人民需要休生養息。黃老學適應社會的需要,提出無為而治,得到漢初統治者的重視。漢文帝、景帝、竇太後等都以黃老學作為治國的指導思想。主要大臣蕭何、曹參、陳平等都好黃老之學,施無為之政。淮南王劉安主持編纂的《淮南子》一書,是漢初黃老學的理論總結。

道家思想

黃老學兼容並包。一方面它繼承了道家的無為政治,提出君道無為、臣道有為的思想,認為“貴清靜而民自定”,君主治國掌握政治要領即可,不要作過多的幹涉;主張“省苛事,薄賦斂,毋奪民時”,讓百姓休生養息。一方面又吸取了法家的法治思想、儒家的禮義仁愛思想、墨家的兼愛思想、名家的形名思想等,提出刑德並舉,恩威並施,循名責實,賞罰必信,並認為“不爭亦無成功”。《淮南子》還對“無為”作了新的解釋,說“所謂無為者,不先物為也;所謂無不為者,因物之所為”,反對離道而妄為,主張循理而舉事,因自然之勢加以主觀努力而有所作為。因此黃老學的無為而治是道、法、儒、墨、名、陰陽諸家思想的融合,是無為與有為的結合,是經世致用之學,在政治上具有了積極進取的精神,在相當程度上克服了老庄的消極無為的思想。

漢初“文景之治”的歷史佳話固然有多方原因,但統治思想中的無為而治,給飽經戰亂的社會與人民帶來休生養息的機會,無疑是一個重要因素。但是,隨著歷史條件的變化,到東漢時,一些方士把黃老學與神仙長生、鬼神祭褥、讖緯符籙等方術雜糅在一起,視黃帝、老子為神仙,形成原始道教。黃老學逐漸變為早期道教的前身。

中國哲學

綜述

正像整個人類文明的搖籃是北非的尼羅河流域、南亞的恆河流域、西亞的兩河流域和東亞的黃河流域,哲學的最早發源地也是在古代的東方。埃及、巴比倫,特別是印度、中國是閃爍著人類最早哲學智慧之光的國家。稍晚于東方產生了哲學思維,並以其哲學思考持續久遠、影響廣泛而著稱于世的是古希臘。中國哲學,印度哲學,與發源于希臘盛行于歐洲的西方哲學,並稱為世界的三大哲學傳統。中國哲學的基本特征,即是相對印度哲學和西方哲學而言。

從研究內容來看,概括先秦至近代,三千餘年的中國哲學主要探討了以下問題:

世界本原問題

這一問題包含兩個方面,一是世界起源于什麽?二是世界存在及其發展變化的根據是什麽?歸結起來,先後主要有八種觀點:①“天本論”。這是春秋戰國時期佔主導地位的觀點,孔子、孟子都曾肯定意志之天、性理之天對世界、人世以及人的道德屬性的決定作用。②“道本論”。這是道家的基本觀點,為老子首先發明。③“氣本論”。這是一條貫穿中國哲學史始終的主線,可溯源于春秋戰國時期的陰陽家,無分儒家與道家,但最著名的代表是儒家,如東漢王充,唐代柳宗元劉禹錫,北宋張載,明代王廷相,明清之際王夫之。④“無本論”。以魏晉玄學為代表。⑤“理本論”。以北宋二程、南宋朱熹為代表。⑥“性本論”。以南宋張栻及湖湘一派為代表。⑦“心本論”。以南宋陸九淵、明代王守仁為代表。⑧“以太說”。以近代康有為、譚嗣同、章太炎、孫中山為代表。

天人關系

這是世界本原論的進一步深化,與世界本原論緊密聯系在一起。主要有“天人感應論”,“天道自然論”,“天人合一論”。天人感應論發端于春秋戰國,全盛于漢代,西漢董仲舒是最典型的代表。天道自然論無分儒家與道家,老子,荀子,王充、柳宗元,劉禹錫,張載,王廷相,王夫之等,都是著名的天道自然論者。堅持天道自然的哲學家們對人與自然的關系有不同的理解,一部分認為人在自然面前是消極的,被動的,因而提倡自然無為,如道家,特別是老庄;一部分既承認自然法則的客觀性,又肯定人對自然的主體能動作用,如荀子提出“製天命而用之”,劉禹錫提出“天人交相勝”,“還相用”。宋代以降,“天人合一論”,即整體合觀人與自然,成為各派哲學家的共識。所不同的是,氣本論者合一于“氣”,理本論者合一于“理”,性本論者合一于“性”,心本論者合一于心,實有論者合一于“實有”。

名實關系

名稱、概念與實在事物之間的關系,是中國傳統哲學的重要論題。孔子首倡“正名”,認為名不正則言不順,言不順則事不成,強調名必可言,言必可行,具有名實相符的思想。稍後的墨子重視對實際事物的選取,認為空泛地討論事物之名是沒有意義的,關鍵在于對實際事物作出正確的選擇。道家以其虛無之道否認名可表實的功用,認為道不可名。戰國時代的公孫龍強調概念的確定性,提出“白馬非馬”的命題,認為白馬專指白色的馬,馬泛指馬類,二者不同。後期墨家意識到不同的指實的範圍不同,把概念分為達名、類名、私名,即普遍概念、類概念、專用名稱。荀子提出“製名指實”、“約定俗成”的原則,主張實同則名同,實異則名異,以實為製名的基礎。

形神關系

即形體與精神的關系。先秦時期,《管子》中有“天出其精,地出其形,合此以為人”的形神論,有二元論傾向。荀子提出“形具而神生”的命題,肯定形是神產生和存在的物質基礎。到漢代,特別是魏晉南北朝時期,關于形神關系的觀點已臻系統化,形成了兩大派別。一派主張形神相離,認為精神主宰形體,形體滅後精神可以獨立存在。如晉僧慧遠認為,神感物而非物,所以物化而不滅。道教追求形神俱存,永生不滅,但認為形依靠神而存在,所謂“形須神而立”。另一派主張形神相即,認為形體是精神存在的前提,形在則神在,形滅則神滅。如桓譚以燭喻形,以火喻神,認為火不能離開燭而獨立存在,神也不能脫離形而獨存。南北朝時期的範縝對形神關系作了精闢分析,提出“形者神之質,神者形之用”,用中國哲學的體用範疇,對形存則神存、形滅則神滅作了最高的哲學總結。

知行關系

在中國哲學史上,知行關系比較側重道德意識與道德行為的關系,也包含一般認識論的意義,主要涉及知識來源、認識過程、求知方法和驗知標準。孔子認為有“生而知之”和“學而知之”,提出“行有餘力,則以學文”的程式,把行看得比學文重要。老子根本否認行對知的意義,認為“不出戶,知天下”,出之愈遠,知之愈少,並提出“滌除玄覽”的直觀體驗方法,作為求 “道”的根本方法。墨子以“三表”,即“上本之于古者聖王之事”,“下原察百姓耳目之實”,“發以為刑政,觀其中國家百姓之利”,作為衡量知識價值的標準,已經涉及到行為在認識過程中檢驗知識的功用。荀子將“行”引入認識論,明確強調行比知重要。宋以後,程朱理學提出“知先行後”,陽明心學“銷行以歸知”,王夫之繼承中國古代重行的思維傳統,批判總結了程朱理學和陽明心學的知行觀,提出知行統一,由行致知,將中國傳統哲學的知行觀推進到最高階段。

動靜關系

在中國哲學史上,大多數哲學家都肯定天地萬物的運動和變化,肯定動與靜是運動變化過程中互相依存、互相蘊涵、互相轉化的兩個方面。但對動與靜何者為本、何者為主的問題卻有不同看法。一般來說,道家主靜,儒家主動。老子說:“歸根曰靜,靜曰復命。”王弼說:“動起于靜。”認為靜是動之本。王夫之的動靜觀是儒家動靜觀的最高成果。他說:“方動即靜,方靜旋動。靜即含動,動不舍靜。”認為動與靜互相包含,不可分離。並進一步提出:“靜者靜動,非不動也。”以動為本,把靜視為動的一種形式,比較完備地解決了動與靜的辨證關系。

古今關系

關于歷史的變遷,中國傳統哲學有三種不同的觀點:退化論,迴圈論,進化論。老子推崇太古的原始社會,認為人類文明是人類失去素樸本性的原由,提倡絕聖棄智,反樸歸真,退回到結繩記事的年代。戰國鄒衍提出五德終始說,認為歷史朝代是按照水、火、木、、土五種德性相生相克的原則,周而復始,不斷更替。先秦法家一般都承認歷史發展,主張隨著歷史的變遷而實行不同的治國方策。董仲舒提出“公羊三世說”,把《春秋》所記魯國十二公的歷史由近及遠分成“有見,有聞,有傳聞”三個階段。東漢何休發展了這一觀點,稱 “傳聞之世”為“衰亂世”,“有聞之世”為“升平世”,“有見之世”為“太平世”,認為歷史發展的普遍規律就是這樣由亂到治,由低級到高級,由野蠻到文明,由落後到進步,一步步循序漸進,向前發展。公羊三世說對中國歷史影響深遠,直到清末維新運動,仍然以其為基本理論依據。

最後,歸結起來說,中國哲學的基本特征主要有如下幾個方面:①天人合一的思維模式。和西方哲人分門別類、比較重視個別事物分析、比較重視微觀研究的思維方式不同,我國古代哲學家很早就開始整體合觀天人關系,把自然社會、宇宙人生一切事物的發展變化,都看作相互聯系、相互依存、相互作用、和諧平衡的有序運動,把實現“天人合一”當作整合天人關系的最高理想境界。②哲學始終沒有像歐洲中世紀那樣變成神學的婢女。在長期的中國封建社會中,原始宗教、多神教一直在民間存在;道教自東漢創立,佛教、基督教自西漢、明末先後傳入中國,都成為了中國宗教的主導力量。但是,神學與反神學、宗教與反宗教、本土文化與外來文化之間的鬥爭與融合,一日也未停止過。作為中國文化的基礎與主幹,儒家哲學雖經秦火災難性打擊,以及魏晉隋唐道教、佛教兩次高潮的沖擊,但都以其深厚的歷史文化根底以及思想體系的開放性、包容性,最終創立宋明理學,實現援道入儒,援佛入儒,儒道佛三教合流。宗教神學,無論是本土的,還是外來的,始終都沒有成為中國封建社會的統治思想。③以倫理為本位的人道主義。西方的人道主義以個性自由為本位,中國的人道主義以社會倫理為本位。以倫理為本位是儒家哲學最顯著的特征,也是中國哲學最顯著的特征。黑格爾曾經認為中國隻有倫理學,沒有思辨哲學。這是歐洲中心主義的偏見。如果說西方哲學發展所走的是本體論、認識論的路線,中國哲學發展所走的則是倫理學的路徑。正是通過對倫理學的研究,儒家哲學促進中國思辨哲學達到它的巔峰,同時形成極具中國特色的以倫理為本位的人道主義精神。④知行統一的認識論。雖然,中國傳統哲學的知行觀具有濃厚的倫理學色彩,古代哲學家所理解的知和行與現代認識論所講的認識和實踐,還具有本質的區別。但是,絕大多數古代哲學家都主張知行同一,都是可知論者,很少有西方那樣的不可知論者。即使庄子,也不是絕對的不可知論者。

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