虛構 -詞語釋義

虛構

虛構,是指凌空構作;憑空捏造捏造創造,並不代表不存在,被人知曉也是一種存在,但實際上隻是一種意識存在。

  • 中文名稱
    虛構
  • 外文名稱
    Fictitious
  • 拼音
    xū gòu
  • 註音
    ㄒㄩ ㄍㄡˋ
  • 詞性
    名詞

漢語詞語

基本信息

詞目:虛構

拼音:xū gòu

註音 :ㄒㄩ ㄍㄡˋ

英文:confabulation

虛構

釋義:

藝術想象的產物。作家在創作過程中,依據生活邏輯,通過想象和撮合,創造出現實生活中並非存在,但存在于人們的意識中,又在情理中的人生圖畫。

憑想像編造出來

他憑自己的靈感虛構了這個故事

捏造,偽造

你所說的純屬虛構

詳細解釋

 1. 凌空構作。

陳琳《武軍賦》:“飛梯臨雲,行閣虛構。”

2. 憑空捏造。

葛洪《抱樸子·擢才》:“高譽美行,抑而不揚;虛構之謗,先形生影。”《魏書·楊侃傳》:“ 邃 好小黠,今集兵遣移,虛構是言,得無有別圖也?”魏巍《東方》第六部第五章:“問題是簡單明白的:所謂‘共產主義的威脅’,純粹是一些壞家伙坐在後方安樂椅上胡編出來的,是虛構的,並不存在的。”

3. 指文藝創作中為概括地表現生活、塑造典型、突出主題而採用的一種藝術手法。

胡適《重印乾隆壬子本<紅樓夢>序》:“大概 賈元妃 是虛構的人物,故 曹雪芹先說她比 寶玉 大一歲,後來越造越不像了,就不知不覺地把 元妃 的年紀加長了。” 楊朔《海市·<六十年的變遷>書後》:“這也不是一部歷史小說。不錯,小說裏有歷史上的真實人物,也有歷史上的真實事件,但也不乏虛構的人物和情節。”

4. 虛搆:虛構。

後漢書·黨錮傳·範滂》:“君為人臣……評論朝廷,虛搆無端,諸所謀結,並欲何為?”《魏書·楊侃傳》:“ 白捺 小城,本非形勝。

邃 好小黠,今集兵遣移,虛搆是言,得無有別圖也?” 清 紀昀《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄六》:“大學士伍公彌泰 言:向在 西藏,見懸崖無路處,石上有天生梵字大悲咒,字字分明……公一生無妄語,知確非虛搆。”參見“ 虛構 ”。

寫作名詞

概念

情節虛構法,就是作者在寫作的過程中,根據行文的需要,憑借自己的聯想、想象合理地虛構出一些故事、情節或有關細節,從而進行有效地表情達意或凸現主旨。一般來說,合理虛構的情節在生活中未必已然發生,但一定是可能發生的,即使生活中不可能出現,它也能夠反映生活本質的真實。虛構與表情達意的真實並不矛盾。虛構的材料也可以表達作者對生活真切的感受。虛構可以有更為廣闊的視角,可以彌補生活經驗的不足,可以增強情感體驗的典型性。虛構不是虛假,更不是虛偽。一般記敘文寫作,不應當像寫小說那樣虛構,但允許在真人真事的基礎上作某些加工,比如環境的烘托、渲染,人物心理活動的補充、想象,某些細枝末節的改動等。但無論怎樣,典型性的材料可以虛構,表情達意則不能虛假。

具體手法

情節虛構法主要有下面幾種:

1.移花接木。即在情節的處理上,採用張冠李戴的手段,把一個人的事轉移到另一個人身上,使讀者渾然不覺。

2.雜取種種。指在廣泛集中概括大量生活形象的基礎上創造典型。正如魯迅所說的“雜取種種人,合成一個”“往往嘴在浙江,臉在北京,衣服在山西,是一個拼湊起來的角色”。如祥林嫂形象,是魯迅以他的一位遠房伯母的事跡作為原型的。

3.添枝加葉。在作文中描寫某一真實事件,事件本身簡單、平淡,或者隻是一個輪廓、梗概,這就要發揮想象,補充一些細節,使之曲折、生動、豐富、深刻。如作家茹志鵑在解放戰爭的萊蕪戰役中,隻是跟著一個通訊員,在彈火紛飛的夜晚,“默默無聲地展開了一場緊張的競走比賽”,後來通訊員的面貌也記不清了,為什麽要去前沿陣地也記不清了,真人真事就如此簡單,但作家在寫作時卻充分發揮了想象,洋洋灑灑,細致入微,一系列的動作、肖像、對話、環境等描寫,使得故事妙趣橫生,人物呼之欲出,《百合花》經久不衰。

4.偷梁換柱。即將真人真事加以改造更換,使之更有利于表達主題。如魯迅寫《範愛農》,本來在日本東京,就徐錫麟案件,作者和範愛農都是不主張發電報的。但在寫這篇散文時,卻將自己換成是極力主張發電報的,範愛農是極力反對發電報的,雙方劍拔駑張,矛盾尖銳到白熱化程度。作者一番偷梁換柱,使文意曲折跌宕,在激烈的矛盾沖突中,人物性格更加鮮明。

5.無中生有。如果有的作文命題完全超出了自己的生活範圍和視野,不能寫實,又不能“移花”“添枝”,那就得有“無中生有”的本事

虛構不是憑空瞎編,而是真實生活的高度提煉。虛構愈貼近真實就愈奇妙,也就愈能使讀者喜歡。但這有一個條件,那就是熟悉生活,有一定的生活體驗,有一定的提煉、概括生活的能力。

法學名詞

虛構

司法實踐中的套用

事實認定在司法實踐中不僅(1)難以真實再現、(2)無需真實再現,而且還(3)經常被立法者或司法者有意地回避真實再現。由此觀之,傳統的客觀真實論明顯是一種想像的烏托邦。當然,在這種真實論的表述背後也隱藏著權力者向大眾宣告自己裁判之公平、正義的政治表達的需要。因此,它在某種程度上也是一種美麗的謊言。與之不同,法律真實論者雖然意識到了(1)、(2),但是對于(3)卻明顯認識不足,導致其產生了如下自相矛盾或者“五十步笑百步”的、詭異的敘事方式:一方面它極力證明案件事實在現實中難以真實再現,以此來批判客觀真實論;他方面又通過對司法證明的目的和標準的區分,在依舊把案件事實的真實再現當作目的的同時,把司法證明的標準從客觀真實變成了法律真實。在這種真實論的敘事方式之下,寄身于事實認定中的司法者的主觀意志都成功地隱身于了“真實”的言詞之後,使原本就處于信息不對稱地位的普通民眾越來越喪失了對裁判所應有的批判意識。因此,不論是客觀真實論還是法律真實論,其所持有的真實論表達都是應該為我們所摒棄的。

套用實例

與這些真實論不同,日本學者來棲三郎卻因為對(3)的張目,提出了一個新的所謂“虛構”(フィクション)的理論。在他看來,不論是神學、文學還是法學,都不同程度地存在著如(3)一般的虛構現象。虛構首先建立在對現實世界進行充分調查的基礎之上。然後,以此為基礎產生虛構世界的構想。再通過對現實世界的單純化、變形以及擴大化等處理的方式,實現從現實世界向虛構的世界轉移。但是,虛構的目的不在于虛構本身,也不在于再現事實,而在于通過暫時離開現實,依據虛構來解釋真實,然後再回到現實中去的迂回的方式來揭示真理。比如,在“作為虛構的神”一文中,來棲從引證康德、費爾巴哈等有關神學觀念的論述開始,認為不管在什麽場合神都是虛構的,是進行虛構的人為了實現被認為是正確的、道德上的目的,從現實那兒離開,把不是現實的、背反現實的乃至于加上變形的視為了現實。也就是說,神在康德那裏隻是為了說明的假說,是實踐理性的需要。這種虛構在法學中也到處存在。在司法實踐中,法律人常常在充分了解案件事實的基礎上,為了得出自己認為是該事件妥當解決的目的,而有意識地通過忽略或誇大某一事實因素的方法把案件事實虛構為目的所需要的法律事實。下面,我們以第三人休克損害的訴訟為例加以說明。

如眾所周知,所謂第三人休克損害(Schockschaden Dritter),就是指損害事故發生當時或發生後,被害人以外之第三人,因當時目擊或因嗣後聞知損害事故發生之事實,受刺激而致心神崩潰或致休克等情形所遭受之損害。這一損害在現實中能否得到賠償,在各國的判例中呈現出不同的樣態。大體而言,受拿破崙法典影響的國家比較傾向于給予損害賠償,而其他國家都為原告設定了重重障礙。而障礙的設定通常是由法官通過對案件事實中被害人與第三人的關系、第三人是當時目擊還是嗣後聞知等因素的刻意強調或忽視的虛構來實現的。比如,在德國杜賓根地方法院于1967年所做的判決中,法官就通過刻意強調原告與受害人之間僅僅是朋友關系的事實虛構,以她所受到的精神損害與受害人之間並無相當因果關系為由,駁回了她的訴訟請求。在案件事實與之大體相同的另一個判決中,法蘭克福地方法院則通過刻意強調原告所稱的受害人為未婚夫的事實虛構,肯定了她的訴訟請求。但是,在德國聯邦最高法院于1971年所做出的判決中,原告與同樣在交通事故中喪失的受害人之間雖然是更為親密的夫妻關系,但其精神損害賠償的請求卻反而沒有得到法院的支持。原因就在于該案的原告並不在事故的現場,以及其所受到的損害也並未達到損害其身體健康程度的事實被該案的法官所刻意地強調。而原告和受害人之間的關系、原告是否在事故的現場這些事實之所以被法官如此刻意地強調,乃在于他們嘗試借此來控製第三人休克損害訴訟的發生,維護社會正常秩序的法政策學考量。比如,就前者的虛構而言,“人存于社會,有其各自之特別關系……有者僅一人或數人,有則人數成群。一人為被害人時,牽引出之第三人,各不相同,加害人對于或有或無,或多或少之第三人及該第三人可能有之休克損害,如需均予賠償,則任何人行為處立于社會中,即有動彈不得之感覺”。

通過這些實際的判例我們可以看出,相較于真實論——無論是客觀真實論,還是法律真實論——,來棲三郎的虛構論更加準確地反映了司法審判的實際,更值得我們堅持。不僅如此,堅持這一理論還對我國的法治建設、法學研究有如下兩點好處:一是由于這一理論坦率地承認了虛構之後所蘊含的司法者主觀的價值判斷、法政策考量,因此要求法官在判決書中,必須要將這些內容予以公開。這顯然有助于裁判在對話與批判式監督下展開,于法治的推進、民眾法意識的增強大有裨益。二是由于這一理論較之法律真實論,更進一步地把事實認定的實質準確地把握為了是基于某種目的考量的建構,這使得事實認定不再如客觀真實論所認為的那樣是簡單的認識對客觀的符合,而是變成了一項包含有價值判斷、政策考慮等諸多目的性因素以及或誇大、或忽視等技巧性操作的復雜的活動。相應的,如何基于妥當的目的進行巧妙地事實虛構就成了法律方法論研究的一個重要問題。但是,我國學人對此問題卻長期忽視。因此,承認虛構論也有助于我們展開對該問題的研究,促進法律方法論研究的發展。

註意事項

但是,需要我們註意的是,法律中的虛構畢竟與文學中的虛構、神學中的虛構不同。它不能表現為完全脫離現實的、純粹的虛構,而隻能是在對事實全面把握的基礎上,基于妥當裁判的目的,對案件事實中的某些因素進行有限度地刻意忽略或誇大而已。並且,在進行這種虛構的同時,虛構者還必須要坦率地闡明緣何如此虛構的理由。另外,筆者積極地評價來棲的虛構論,也並非意味著要放棄對案件事實之“真”的追求。隻是對“何為真”的理解上,與真實論者所堅持的或主觀符合與客觀(客觀真實論)或認識符合法律要求(法律真實論)的符合論不同,筆者贊同海德格爾的如下論述而已:“真理之為真理,現身于澄明與雙重遮蔽的對立中。真理是原始爭執,在其中,敞開領域一向以某種方式爭得了,于是顯示自身和隱退自身的一切存在者進入敞開領域之中或離開領域而固守自身”。如果是這樣,那麽,虛構並不可怕。因為確保“真”之呈現的關鍵不在于演說者之演說是否為“真”,而在于演說者之演說能否在某個發生不斷否定之否定的原始爭執的場域得以“如其所是”地呈現。對此,我想我們是不用擔心的。因為,法庭之上恰好是利益沖突之原告、被告發生最激烈之原始爭執的場域之所在。

精神病學

定義

虛構指意識清晰背景下出現對既往事件或個人經歷的錯誤敘述。自己對敘述內容隻保持松散記憶並需提示(有時可以是自發而持久的),且有誇張傾向。虛構一般見于有器質性基礎的遺忘綜合征,如柯薩可夫綜合征(Korsakoff's syndrome)。也可由醫源性誘發,但不應與分裂症所涉及的記憶性幻覺或幻想性謊言相混淆。見:器質性遺忘綜合征。

症狀及類型

利用想象的沒有真實根據的內容來填補記憶缺陷的現象。患者往往通過回憶講出從未發生過的事情,情節逼真,形象生動,帶有荒誕色彩,但轉瞬即忘。今天講的與昨天講的,可能完全不一樣。但患者堅信此事確實發生過。多見于老年性精神病,麻痹性痴呆、慢性酒精中毒性精神病等。

相關觀點

虛構的外意

通常我們說什麽是虛構的時候,大家可能腦子裏都有一個結論:虛構就是編瞎話。在現實生活裏面沒有的東西,我們把它造出來,就叫虛構。但是,虛構是不是就僅僅是這樣的東西呢?我在接觸一些日本的相關討論之後,才發現如果把這個問題追問下去的話,我們可以追出一些和各個學科都有關的問題。

現代學術界有一個大家都接受的詞———現代性。在習慣上,好像虛構這個問題離我們很遠,遠到甚至搞文學的人都可以不去理會;而現代性卻好像離我們很近,近到如果不知道它就似乎缺了一道程式。我覺得這個感覺方式可能有點問題。實際上,虛構和現代性的內在關聯,比我們想像的更直接,對于虛構缺少敏感,可能反倒會架空有關現代性問題的討論。

著名的日本政治思想史學者丸山真男註意到了這一問題,他嘗試使用虛構和實體這樣一對概念來討論現代性的存在方式。他有一篇很特別的對話體文章,叫做《從肉體文學到肉體政治》。在這篇論文裏,他對于日本的“肉體文學”進行了相當激烈的批判,並從中引出了丸山政治學的重大命題:所謂近代精神在某種意義上就是把虛構置于現實之上,並且使媒介化的現實高于直接性現實之上的精神。日本文學從古代到近代的一個基本傳統,就是自然主義。日本的自然主義有自己的特點,它認為隻要是現實裏面有的,不管是美還是醜,都具有絕對的價值。在日本的文學理論裏面,真實和事實是沒有區別的。丸山真男的所謂的“肉體文學”是日本文學的主體,當它不斷地被再生產的時候,它就不再僅僅是文學領域內部的一個現象,而是會被整個社會共有。

丸山真男引申了這個命題。他說,“肉體文學”崇尚的是一種“實話精神”,而“實話精神”依賴的是固定的共同體人際關系。其實我們中國也有這樣的模式,比如在一個很封閉的村子裏,所有的人際關系都是很固定的,人與人之間的額度不需要任何中介,因為這個人際關系是世世代代傳下來的,這個人是跑不掉的。所以有一句話叫做“跑了和尚跑不了廟”,這其實是一個最基本的社會關系模式。這個模式所產生出來的人際關系和思維方式都非常直觀,這種直觀性支撐著對事實頂禮膜拜的“實話精神”。如果一個社會的精神結構變成這樣的話,它會帶來一些什麽樣的後果?後果就是要求所有人類的物質活動和精神活動都必須是一個“東西”,而不可能是一種機能。就是說當人際關系和所有的社會關系都很固定的時候,你會覺得最有價值的東西是那些固定的東西,而不是那些看不見摸不著的流動性的功能。可以說在近代之前,整個東方社會面對的都是這樣的一個基本狀況,至高無上的價值是事實關系,至高無上的精神是“實話精神”。

有人會說,日本的《源氏物語》和中國的《西遊記》都是虛構,你怎麽解釋?的確,在我們的文學傳統裏有虛構的精神傳統,但是這個虛構的精神按照丸山真男的解釋,是以我們的面孔為起點,為核心。換一句話說,在我們虛構的習慣裏邊,人的面孔是惟一的出發點。人有面孔,就是說他是一個個別的人。而個別人的面孔可以作為出發點,依賴的是環境的固定性。到了近代以後,情況發生了變化,人被從已知的固定環境中分離出來,未知的人們相互之間發生了相關性,互相之間有很多暴力或者非暴力的流動。于是,具有抽象性的組織和各種規則代替了“面孔”的感性關系,直接性的社會關系就開始轉化為需要經過媒介才能成立的非人格性的關系。這正是“虛構”的特征。

虛構的來源

虛構是拉丁語“fictio”轉化來的一個詞,它本來的意思是賦予某種東西以形狀,從中又引申出來的虛構,是一種想像。想像是人類靠自己的知性活動憑空創造出來的東西。丸山註意到,西方從唯名論到煩瑣哲學的哲學線索裏邊,就已經開始發展出來關于虛構的一整套價值判斷體系。西方哲學對虛構的討論主要在于它形成了對虛構的價值的探討,這個判斷使得虛構精神有可能被置于實話精神之上。但是事實上,西方的實話精神傳統同樣也是根深蒂固的,而且迄今為止,它主要的論爭都是圍繞著虛構和真實之間到底誰更有價值展開的。在西方的無數次論爭之後,產生了所謂社會契約這一精神成果,其代表是盧梭和康德。從他們的社會契約論開始,人的面孔消失了。這樣的一個現象意味著什麽?丸山真男解釋說:現代是一個有巨大流動性的時代,所有的人在這個時代都不可能再有一個固定的環境,在不斷的流轉和變動當中,人必須要尋找一種依托,使他感到安全。他不再能夠在一個事實關系裏邊感到安全,因為這個關系被打破了。于是,產生了對契約的信任關系,這就是所謂現代契約精神。

在契約精神這個問題上,丸山真男對于西方現代性的想像,有所謂啓蒙知識分子共有的過分崇尚理性價值的弱點。不過,他還是有足夠的能力給這個問題劃定一個邊界。他強調了虛構精神本身被物化從而變質為冒牌實體的危險,而他所舉的例子就是現代社會組織的官僚化問題。在現代人際關系失掉直接性,而各種性質的組織和製度構成了人際關系媒介的情況下,原本僅僅是一種機能的組織和製度,本身會逐漸演變成實體,把“社會分工”變成“權力割據”。在那些原本就重視“面孔”的地方,所謂組織和製度就更加容易與直接的人際關系結合,催生實體性政治。丸山把這種依賴于直接性的政治運作方式稱為“肉體政治”,官僚製和腐敗,以及由此而生的壟斷現象與文化生產的功利要求等,都是這種實體性的表現。

或許在現實政治領域內,真正實現丸山所強調的“虛構精神”是不太現實的。換句話說,丸山的這部分論述並不具有政治實踐的意義。但即使如此,把虛構當做虛構來認識和把握,仍然不是一個可以忽略的課題。因為對于我們而言,更切身的也許就是不斷把精神生產物質化的“肉體學術”問題吧。

現代型的虛構精神

通常我們說什麽是虛構的時候,大家可能腦子裏都有一個結論:虛構就是編瞎話。在現實生活裏面沒有的東西,我們把它造出來,就叫虛構。但是,虛構是不是就僅僅是這樣的東西呢?我在接觸一些日本的相關討論之後,才發現如果把這個問題追問下去的話,我們可以追出一些和各個學科都有關的問題。

現代學術界有一個大家都接受的詞———現代性。在習慣上,好像虛構這個問題離我們很遠,遠到甚至搞文學的人都可以不去理會;而現代性卻好像離我們很近,近到如果不知道它就似乎缺了一道程式。我覺得這個感覺方式可能有點問題。實際上,虛構和現代性的內在關聯,比我們想像的更直接,對于虛構缺少敏感,可能反倒會架空有關現代性問題的討論。

著名的日本政治思想史學者丸山真男註意到了這一問題,他嘗試使用虛構和實體這樣一對概念來討論現代性的存在方式。他有一篇很特別的對話體文章,叫做《從肉體文學到肉體政治》。在這篇論文裏,他對于日本的“肉體文學”進行了相當激烈的批判,並從中引出了丸山政治學的重大命題:所謂近代精神在某種意義上就是把虛構置于現實之上,並且使媒介化的現實高于直接性現實之上的精神。日本文學從古代到近代的一個基本傳統,就是自然主義。日本的自然主義有自己的特點,它認為隻要是現實裏面有的,不管是美還是醜,都具有絕對的價值。在日本的文學理論裏面,真實和事實是沒有區別的。丸山真男的所謂的“肉體文學”是日本文學的主體,當它不斷地被再生產的時候,它就不再僅僅是文學領域內部的一個現象,而是會被整個社會共有。

丸山真男引申了這個命題。他說,“肉體文學”崇尚的是一種“實話精神”,而“實話精神”依賴的是固定的共同體人際關系。其實我們中國也有這樣的模式,比如在一個很封閉的村子裏,所有的人際關系都是很固定的,人與人之間的額度不需要任何中介,因為這個人際關系是世世代代傳下來的,這個人是跑不掉的。所以有一句話叫做“跑了和尚跑不了廟”,這其實是一個最基本的社會關系模式。這個模式所產生出來的人際關系和思維方式都非常直觀,這種直觀性支撐著對事實頂禮膜拜的“實話精神”。如果一個社會的精神結構變成這樣的話,它會帶來一些什麽樣的後果?後果就是要求所有人類的物質活動和精神活動都必須是一個“東西”,而不可能是一種機能。就是說當人際關系和所有的社會關系都很固定的時候,你會覺得最有價值的東西是那些固定的東西,而不是那些看不見摸不著的流動性的功能。可以說在近代之前,整個東方社會面對的都是這樣的一個基本狀況,至高無尚的價值是事實關系,至高無尚的精神是“實話精神”。

有人會說,日本的《源氏物語》和中國的《西遊記》都是虛構,你怎麽解釋?的確,在我們的文學傳統裏有虛構的精神傳統,但是這個虛構的精神按照丸山真男的解釋,是以我們的面孔為起點,為核心。換一句話說,在我們虛構的習慣裏邊,人的面孔是惟一的出發點。人有面孔,就是說他是一個個別的人。而個別人的面孔可以作為出發點,依賴的是環境的固定性。到了近代以後,情況發生了變化,人被從已知的固定環境中分離出來,未知的人們相互之間發生了相關性,互相之間有很多暴力或者非暴力的流動。于是,具有抽象性的組織和各種規則代替了“面孔”的感性關系,直接性的社會關系就開始轉化為需要經過媒介才能成立的非人格性的關系。這正是“虛構”的特征。

虛構是拉丁語“fictio”轉化來的一個詞,它本來的意思是賦予某種東西以形狀,從中又引申出來的虛構,是一種想像。想像是人類靠自己的知性活動憑空創造出來的東西。丸山註意到,西方從唯名論到煩瑣哲學的哲學線索裏邊,就已經開始發展出來關于虛構的一整套價值判斷體系。西方哲學對虛構的討論主要在于它形成了對虛構的價值的探討,這個判斷使得虛構精神有可能被置于實話精神之上。但是事實上,西方的實話精神傳統同樣也是根深蒂固的,而且迄今為止,它主要的論爭都是圍繞著虛構和真實之間到底誰更有價值展開的。在西方的無數次論爭之後,產生了所謂社會契約這一精神成果,其代表是盧梭和康德。從他們的社會契約論開始,人的面孔消失了。這樣的一個現象意味著什麽?丸山真男解釋說:現代是一個有巨大流動性的時代,所有的人在這個時代都不可能再有一個固定的環境,在不斷的流轉和變動當中,人必須要尋找一種依托,使他感到安全。他不再能夠在一個事實關系裏邊感到安全,因為這個關系被打破了。于是,產生了對契約的信任關系,這就是所謂現代契約精神。

在契約精神這個問題上,丸山真男對于西方現代性的想像,有所謂啓蒙知識分子共有的過分崇尚理性價值的弱點。不過,他還是有足夠的能力給這個問題劃定一個邊界。他強調了虛構精神本身被物化從而變質為冒牌實體的危險,而他所舉的例子就是現代社會組織的官僚化問題。在現代人際關系失掉直接性,而各種性質的組織和製度構成了人際關系媒介的情況下,原本僅僅是一種機能的組織和製度,本身會逐漸演變成實體,把“社會分工”變成“權力割據”。在那些原本就重視“面孔”的地方,所謂組織和製度就更加容易與直接的人際關系結合,催生實體性政治。丸山把這種依賴于直接性的政治運作方式稱為“肉體政治”,官僚製和腐敗,以及由此而生的壟斷現象與文化生產的功利要求等,都是這種實體性的表現。

或許在現實政治領域內,真正實現丸山所強調的“虛構精神”是不太現實的。換句話說,丸山的這部分論述並不具有政治實踐的意義。但即使如此,把虛構當做虛構來認識和把握,仍然不是一個可以忽略的課題。因為對于我們而言,更切身的也許就是不斷把精神生產物質化的“肉體學術”問題吧。

相關圖書

圖書簡介

圖書名稱:《紀實與虛構》

圖書作者:王安憶

出版社:人民文學出版社

ISBN書號:7020016219

開本裝幀:0開/膠版紙/0頁/344000字內容簡介:

虛構

我(作者)運用交叉的形式輪番敘述這兩個虛構世界。我虛構我的歷史,將此視作我的縱向關系,這是一種生命性質的關系,是一個浩瀚的工程。我驟然間來到躍馬橫戈的古代漠北,英雄氣十足。為使血緣祭奠至我,我小心翼翼又大膽妄地越朝越代,九死一生。我還虛構我的社會,將此視作我的橫向關系,這則是一種人生性質的關系,也是個傷腦筋的工程。我還是採取這城市教給我的歸納方式,將社會關系歸為幾種。這關系有時很不好分,它錯綜復雜,盤根交節。我希望這兩類關系放在一起有一種美麗的形式,後來我設計那縱向的關系如一棵一樹,那橫向的關系如周轉的水波,一圈一圈蕩漾開來。這是一幅田園風景。

編輯推薦

本書是第五屆茅盾文學獎得主王安憶的長篇力作,被評為台灣的《聯合報》優秀書籍。小說運用現實和歷史、紀實和虛構交叉的形式,力求真實地敘述了作者在她生存空間中的位子,描寫日常生活狀態,考證歷史證據,視野開闊,想象豐富,極具可讀性。

圖書評價

《紀實與虛構》無疑是王安憶極富自傳色彩的一部作品,是一個城市人的自我“交待”和自我“追溯”。一部作品,旨在回答兩個問題:你是誰家的孩子?你怎麽長大的?從小說的整體結構來看,這種意圖也是非常鮮明的,第1、3、5、7、9章從橫向上講述作家個人的成長經歷,第2、4、6、8、10章從縱向上追溯家族歷史,前序後跋,縱橫相織,經緯交錯,構成了一個渾然的整體。但從其所敘之事而言,與傳統“故事”的規範相距甚遠。傳統意義上的“故事”被淡化為散文化的往事和經驗的記錄。而小說也被還原成了散文式的心靈寫實。這種“實”無疑是作者生存境域的具體展開以及由此而生發的真切的個體感悟和存在體驗。這種體驗超越外在生活事件,可說是一種更高層次的、本質意義上的真實。而這種真實具體來看則是“孤獨”與生命的同在。

“孤獨”可以說是“我”的一種基本生存情境。從童年、青年到成人,年齡層次不同,具體閱歷相異,但孤獨卻一如既往。“我”是坐在一個痰盂上坐火車進入上海的。作為一個“同志”的後代,“我”和“我家”是這座城市的外來者,這似乎註定著我們命運的“孤獨”。由于語言的隔膜和“同志”家庭特有的氛圍,我無法和外人溝通,找不到應有的伙伴,隻能一個人在家裏走來走去。“保姆”、“同學”架起了我進入這座城市、這個世界的橋梁,我們遊戲打鬧,上國際俱樂部,跟英語老師搗亂……但內心裏依舊寂寞。搬遷,又使我陷入新的“孤獨”之中,孤獨成為“我”無法消解的“宿命”。青年時期激昂神聖的“文革”與那“朦朧飄渺的愛情”,再一次加深了“我”的孤獨的體驗,前者“帶給我們奇遇的機會,僅隻是生活中的偶然,它喧騰一陣過去,騷擾了我們平靜的心情,結果還是留下我們孤家寡人一個”;後者雖給我帶來情竇初開的那種渴望、憂慮、甜蜜、傷感,但“愛情這種深刻的關系是世上難得”的,“我們好像是專門為錯過機會出生于世,我們永遠談不上抓住機會,盡是錯過。”成人的“我”,以寫作為職業,也是我的生存方式。寫小說“可虛構談話的人群”,“還可創造假想的談話伙伴”。而這正源自一種交流和理解的需求,更是一種“孤獨”的實存。當然這種孤獨的處境也圍繞著母親、小五、張先生、有三房妻子的鄰居……孤獨並非是兒童于陌生城市的感覺,青春期的茫然,它是一種存在,是人的一種基本的情境……“孤獨”帶給人以茫然與彷徨,但生命在不斷地掙脫這種困境,遊戲、學習、社交、愛情、寫作……都是在這種情境下意義的尋求和生命的實現。個體存在的回顧與反思成了尋求的一種方式,但自我歷史——文化的先在性更讓自審者有著一種痴迷。于是,現即時空開始轉換,由母親到外祖母,從遠古民族到近代先輩,從荒漠邊地到茹家溇,有姓氏的仔細查證,也有事件的詳盡描述;有氣勢如虹的創業,也有悲壯苦難的逃亡;有神奇的蒼狼白鹿,也有美麗的愛情故事;有如日中天的家族輝煌,也有淪為乞丐的辛酸……家族的衰落式微,先前的艱辛歡愉,苦難與輝煌都脫去了神聖的外衣……煞有介事的溯源,煞費苦心的尋找,卻“出現了一種荒誕的意味,好像滑稽戲一樣”。于是這裏出現了一種反諷或悖論,自我本源性的尋求換來的是一種失落與困惑,與之相應則是自我生命過程中不斷追尋時的消釋與解構。然而不管怎樣失落與困惑,作品並沒有陷入頹廢與悲哀之中,而是澄明地以“紀實”與“虛構”在進行著自我的過程。“紀實”雖以“虛構”為終,但“虛構”本身即為“紀實”,“虛構”與“紀實”作為生命的“痕跡”,也就是生命不斷成長的過程,也就是人的存在本身。可以說,正因為“紀實”敞開了時代和世界的“貧乏”,敞開了人的偶然存在的孤寂,于是“虛構”的欲望由此誕生。如果說“紀實”消解了人生存在的意義的話,那麽“虛構”則嘗試對被解構的一切予以重建。這也正體現了一種人創造世界、創造歷史的本能沖動,是一種絕望的反抗,也是一種對于生命的具有浪漫色彩的烏托邦。

“虛構”在孤獨的“紀實”背景上展開,它以現實的“紀實”作依憑,最終隻是把現實中的線索經想象系統化、實體化了。某種意義上,它是對“紀實”中被壓抑的各種人生欲望的釋放和實現,它是對“殘缺”的修補和完善,是從另一個角度重新“紀實”。因此,“虛構”總是聯系著對人生殘缺的一次次“發現”。

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