聖靈 -基督教概念

聖靈

基督教概念
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中國天主教稱之為"聖神"。基督宗教相信:聖靈是萬有被立之前創造宇宙的三位一體上帝中的第三位格,是出于聖父和聖子,歷世歷代被信仰、愛戴、尊崇和敬拜。因著上帝的恩典,聖靈是唯一能施行救恩使人重生的那一位;這救恩就是基督耶穌在十字架上舍命流血所完成的。聖靈住在信徒的心裏成為我們的保惠師並使我們成聖。聖靈來是為了啓示和榮耀主耶穌基督,引導我們進入一切的真理,並用公義和審判顯明世人的罪。借著聖靈,所有的聖徒聯合成基督的身體,在基督裏所有信他的人被建成上帝的居所。上帝借著聖靈向人說話,其中的特殊啓示就是聖經

  • 中文名稱
    聖靈
  • 外文名稱
    Wind of Holyness, Holy Spirit
  • 特殊啓示
    聖經
  • 別名
    聖神
  • 三位格
    聖子,聖父,聖靈

名詞解釋

聖靈大降臨彼得獲救出獄聖靈大降臨彼得獲救出獄

【希伯來文羅馬字】Ruach HaKodesh

希臘文羅馬字】Pneuma【希臘文】πνεύμα

【英譯】Wind of Holyness, Holy Spirit

【傳教士漢譯】聖靈

【天主教漢譯】聖神

角色設定

一個人不能有三個不同的思想、主張、感受、意志……,而「聖父」、「聖子」、「聖靈」三個位格卻可以有不同的思想、意志、感受、主張等等。然而,雖然他們三個位格不同,卻在愛中相處,絕對的和諧和合一。

許多人對「三位一體」想不通,認為一加一加一不可能等于一,隻可能等于三。其實我們所說的「一」,是一個有限的數位。所以,三個有限的數位加起來,當然等于三。但是,三位一體的上帝都是「無限」的,在數學上,「無限」加「無限」加「無限」隻等于「一個無限」而已。因此,在人不可能三位一體,在上帝是可以的。「聖父」是無限的,因為他是萬有的造物主,在聖經中一直被稱為「天地的主,至高的上帝」,又稱為「昔在、今在、以後永在的全能者」。「聖子」無限,因為他本是永生上帝,卻降世救人,為我們人類的罪被釘死在十字架上。但他原不能被死拘禁,所以他死後第三天就復活了。不但如此,過了四十天之後,他升上高天,去為我們預備天堂。等到預備好了,就必再來接我們所有信他得救的人回去,那時我們就可以享受永生福樂了。

「聖靈」也是無限,因為他是耶穌基督升天前,求天父差派到世間來,代替主耶穌作我們一生的保護者。因此,聖靈又稱為「保惠師」。當一個人真心決志信耶穌,聖靈就立即進入我們裏面,住在我心中,成了我們更高標準的良心;又親自保護我們,帶領我們,好叫我們行事為人能討上帝喜悅。聖經形容聖靈成為我們基督徒的「印記」和「質」。這兩個詞的意思,是借用古代商人到遠方去做買賣的方式來解說。當這個商人看中了一批貨品,他先付出部份「訂金」,亦即是聖經所說的「質」(希臘文的意思與中文「人質」的意思相同),我們亦可以稱之為「抵押」。然後,這個商人就用「印」在所購買的貨品上打上一個「印記」,表示這批貨是屬于他的。下了訂金之後,他就回去拿大量金錢回來「贖」貨。這就是聖經所形容主耶穌在世界末日之時再來「救贖」我們,叫我們每一個基督徒都可以復活被提升天的日子了。所以,一個人信了耶穌,最重要是清楚得救。人若未能信得準確和完備,就是未能得救。凡是未得救的人,都沒有聖靈住在他們心中。等到主耶穌回來之時,他們就不能升天了,隻能復活接受最後審判而下地獄。

【歷史】聖靈的理解在最早和現今的基督宗教中是有分歧的。《聖經》從沒有聲稱聖靈(聖神)為三位一體天主(上帝)中的一個位格。事實上,即使在最早的信經--《使徒信經》中,隻是簡單地宣認"我信聖靈(聖神)"。直到4世紀,教會發展三位一體的神學教義時,聖靈是上帝的說法才出現。教父亞他那修堅稱聖靈與聖父是同質。另一位君士坦丁堡主教馬西頓紐斯(Macedonius),他提出聖靈為被造者和聖靈的地位次于聖父和聖子的主張。結果,他的主張隨即被視為反聖靈派。

既然第一次尼西亞公會議(公元325年)之後,三位一體的聖父和聖子的地位已奠下。至于聖靈(聖神),《天主教歷史淺談【上二十三】》指出:"凱撒勒雅的主教巴西略(Basilio,330-379)用古希臘哲學家柏拉圖的思想作了一番神學思考,寫了一部《論天主神聖》(Il trattato sullo Spirito Santo,374)的書,他在著作中指出聖神與聖父和聖子是同性同等的。"聖靈是三位一體天主(上帝)的討論,被提到第一次君士坦丁堡公會議(公元381年)上。結果,教會在修定《尼西亞信經》時,加上"我信聖神,是主,是賜生命的,從父出來,與父、子同受敬拜,同受尊榮"。從此,聖靈是三位一體上帝的地位才被確認。

但在《尼西亞信經》中用詞,東西部教會對聖靈是從父出來或從父和子出來的理解出現分歧,基督教稱之為和子句爭辯。此分歧最終成了基督教的第一次大分裂的因由之一。而今天的基督新教,一般接受西部教會(即今天的天主教)所用文句--聖靈是"從父和子出來"。

聖靈論

簡介

雖然早在第二第三世紀時,特土良就已提出三位一體的基督教教義,但不可否認的,早期教會對聖靈感到困惑,在神學上無法製定多少教義,同時因當代神學討論集中于基督論及急于解決政治爭端,教父們認為還輪不到考慮聖靈的問題,甚至尚不確定聖靈到底是神還是一種作為?直到第四世紀後期聖靈的神性才終得確立;由于以上的因素,有關聖靈的討論始終落于神論及基督論之後,討論的內容也相對較少;但隨著靈恩運動的興起,使得聖靈這個議題在神學的領域上大放光芒;但本文並無意對靈恩運動多做探討,而是期借由對歷代神學家對聖靈看法的研究,整理出對聖靈的基本認識,俾使對神學有興趣的讀者有所助益。

本于此寫作思考架構,筆者特選擇教父時期的奧古斯丁、宗教改革時期的加爾文及現代時期的莫特曼三位神學家為代表,整理出他們的聖靈論重要部分,以期對聖靈論的發展有較清晰的認識,並以聖靈的作用及本體並重方式平衡論述,以免造成偏廢之憾。

奧古斯丁

東西方教會分裂的一個重要原因乃是西方教會在尼西亞信經上做了些許的變動,即是著名的教會歷史事件───和子說,而倡議該說的一位重量級人物就是奧古斯丁,為什麽奧古斯丁乃至西方教會要將兩方教會都同意的聖靈「由父而出」改為聖靈「由父和子而出」呢?我們不妨從兩造對聖靈的看法談起,並探討奧古斯丁的聖靈觀。

東方的教父基于三位一體的源頭隻有一個的觀念,認為子由父而生,靈由父而出,這兩個辭彙在表達子與靈都源自于父,為的是規避可能產生上帝有兩個兒子的說法;奧古斯丁則以約翰福音二十章22節,主向門徒吹氣並說「你們受聖靈」為支持經文,表達其聖靈亦由子而出的立場;並且解釋因為父賜給子獨生之道的一切,既然一切都賜給了子,故聖靈必然是由兩者而出。

奧古斯丁之所以這樣詮譯聖靈,最主要的因素是因為他對于三位一體的看法是採互相的關系來理解的,在他的「三位一體論」中曾說明「聖靈是屬于一種父和子不能言傳的連結」,而它所指的連結到底為何?這方面他認為神最大的恩賜是聖靈,同時最大的恩賜也是愛,因此聖靈就是愛;使我們住在神裏面的是聖靈,故聖靈成為神與信徒之間的聯合基礎,奧古斯丁更主張三位一體之內也有對應的這種關系,聖靈在神與信徒之間的關系在三位一體內聖靈也扮演類似的角色。

我們不妨用通俗的用語來給奧古斯丁對聖靈的看法來做個整理:聖父與聖子彼此相愛,這種相互作用所產生的那一種關系就是聖靈,「聖靈似乎像一種黏膠」,把父與子連在一起,把他們與信徒連在一起,也把信徒們彼此連線在一起。事實上奧古斯丁這種關系也與「和子說」相同,企圖藉以保證上帝神性內在關系的一體性,但愛的連結雖然能說明關系但卻不是說明本體的用詞,因此就這種說法聖靈實在很難再視為一個位格,故奧古斯丁的聖靈論曾被批評有將聖靈非未格化的傾向。

加爾文

研究加爾文《基督教要義》中的聖靈觀,重點可歸納如下: 神的話與神的靈一起做工是加爾文神學的中心思想,他並且相信不但是一起做工,而且通常是「神的話啓動神的靈」,他也主張因來自聖靈的感動,必定與神的啓示(聖經)一致,所以所有對聖靈的體驗都必須透過上帝的話的檢驗,認識神不能單憑主觀的宗教經驗,若僅一昧追求主觀的聖靈感動,卻通不過聖經檢驗,極可能發生脫序狀況。因此神的話必須記載下來,免得湮沒、誤傳或為人的僭妄所敗壞。加爾文是這樣子看待聖經與聖靈的關系的。

加爾文對聖禮中的聖靈亦有其獨到的見解,他主張聖禮是上帝恩典的外在象征,信徒必須透過聖靈的教導,各種禮儀才具意義,所以他並未完全廢除聖禮。以聖餐為例,他認為是信徒在聖靈裏被聖化而與神產生連結,而不是餅和杯被聖化,這一觀念帶給後世的基督徒極大的影響。

加爾文還強調基督是信徒與神之間的中保,但信徒如何與基督聯系?是未曾處理的一個困難,其間必然也需要一位中介者,他以約翰福音十四章十六節「另外賜給你們一位保惠師」為依據,認為聖靈就是基督和人之間的中介者,第一位保惠師是耶穌基督,第二位保惠師就是聖靈,因為二者的事工存在一種連續性,因此使聖靈的工作密切地接續在基督的啓示上。有一段在《基督教要義》中文版中被省略的文字,經林鴻信博士在所著的《加爾文神學》第五章聖靈論中特別譯出,可說明加爾文對聖靈與世界的看法,譯文如下(閩南語):「聖神註入萬物,使他們生長,在天地中賜他們活命,聖神無界限,無屬于受造者,反轉將力量註入萬物,將活命吹入他們至深的所在、性命的表現與所有的活動,伊確確實實是上帝的神」。 即知加爾文對聖靈在萬物當中的工作的體會于一斑,因此當他看到大自然的美妙,才會感悟到聖靈也在其中,因此加爾文視創造為聖靈的工作之一,並借著聖靈持續他的攝理。

加爾文較當代一般神學家更重視聖靈,但後世大多數神學家強調他的預定論,以致預定論幾成為加爾文神學的同義詞,其實他的聖靈論甚為豐富,但可惜的是他雖提及了聖靈的位格,但因他的聖靈論未專章處理,致這部分的看法與西方教會傳統沒什麽差異及特殊見解,基本上也是以關系的面向來了解;但必需一提的是他的聖靈論最好從他的三一論談起,因他對于「位格」的解釋極為重要,並與其聖靈論息息相關,他認為位格是神的本體中一種存在,和其它位格相互關聯;三位格是對相互關系而言的;若無相互的關系則不具實質的意義,子對父才為子,父則是對子才為父,故聖靈對父是聖靈,是父的靈,對子亦是聖靈,也是聖子的靈;這一切都是在相互關系中才有位格的意義;因此,在討論創造時,不僅討論父的工作,也必定牽涉到子與靈的工作,其它方面也都是同一個道理;而他特別顯現它的此一看法則為救恩論和教會論,他認為聖靈在個人身上所做的工為救恩論,在信徒團體中所做的工則為教會論。

莫特曼

莫特曼是二十世紀的更正教神學家,自謂其神學是後巴特神學,他雖然以末世論的盼望神學一書而一舉成名,但他站在巴特肩膀上而發展的聖靈論卻也有極豐富的內容及寬闊的視野;故亦將莫特曼的聖靈論略述如下:

莫特曼認為在傳統中,談到聖靈即不自覺聯想到靈性與精神方面,以致無法看到全面性的聖靈工作,所以他主張應該要用全備的生命來看聖靈,因為聖靈的工作不隻單在生命的某一層面,而是對整體的生命在做工,因此它的聖靈論是一種結合了生活經驗、宗教經驗及與神交往經驗共同思考的聖靈論。

莫特曼基于以上的思考,認為聖靈不是經驗的對象,而是使人體驗新生命的媒介,所以當人借著聖靈而經驗時,即知聖靈確確實實是一使得到經驗的主體;他的此一看法解決了神的超越性(神遠遠的離開了他所創造的人)及神的臨在性(神很貼近所創造的萬物)所產生的困難而把兩者連結起來,使人一方面能認識神,一方面又能體驗他。因此莫特曼認為聖靈論是連結基督論與末世論的橋梁。

莫特曼寬廣的聖靈論在他闡述聖靈的工作時表露無疑,他除了贊同西方教會傳統對聖靈工作的看法外,特別對于聖靈的更新這一方面有其獨到的看法,成為其聖靈論的一大特色,莫特曼認為聖靈除了參與聖父最初的創造,更始終參與了萬物的更新工作,他認為聖靈所要更新的不僅僅隻是信徒的內心,「甚至宇宙大地世上所有生命的表現,春去秋來,一元復始、萬象更新,都是聖靈力量的展現,也是聖靈更新的結果」,而末世則是父藉靈終末的創造且亦為聖靈更新工作的完成。

綜整莫特曼對聖靈工作的描述可概略的如此說:

1. 子借著聖靈來到世界,繼續被聖靈充滿見證他是父的兒子,同時聖靈也使人進入父與子的團契中。

2. 父使子從死裏復活,是借著聖靈使子勝過死亡權勢,子則因聖靈成為父國度的主,同時賦予子所差遣的聖靈持續在更新萬物。

3. 聖靈做工在全地直到末世基督再臨時,父將萬物歸于子,子把新的國獻給父,把一切榮耀及自己一同歸于父。

莫特曼對于聖靈的位格亦是從三一神思考的架構來理解的,他除了接受西方教會的和子說傳統外,也整合了東方教會的想法,他認為位格指的是主體性的源頭,聖靈的位格就是指聖靈的主體性,也就是聖靈是誰的問題,並且認為應從聖靈與父及子的關系來理解;他認為「不應隻提到聖靈分別與聖父、聖子的關系而已,也應當同時提到聖父與聖子的關系」,所以他提出由「聖父所出的聖靈亦由為聖父所生的聖子所出」的說法用以調和東西方教會的觀念差異;略而言之,他對聖靈位格的看法是這樣的:這共融為一是三一神內在生命(一),而相互寄居就表示父、子、靈之間的差異(三),而其間差異的互動則是愛。

莫特曼聖靈論的貢獻一方面是從三一神觀出發,一方是人經歷聖靈的多元性,同時在自然裏體驗聖靈則更是另一個特點。

總結

綜觀以上三位著名神學家對聖靈的看法,可觀察出人類對于聖靈的認識是從單一到多元,從片面到完整的;顯示三一神樂意人們更加的來認識他。其中莫特曼對聖靈工作描述的清晰明白,又具寬廣的視野,且對聖靈位格處理能執兩用中。但聖靈論尚未發展完備,深值持續討論及研究。在討論、認識甚至研究聖靈時,若要避免在偏差有兩點特別必須註意的事項,:

1. 應該知道隻有基督教裏聖靈是上帝,不可把聖靈的作用或聖靈的能力看成聖靈的本身,如此才能平衡的來認識聖靈而不致淪為一意追求能力或者恩賜的狂熱主義者。聖靈隻能存在于新約裏。

2. 有限的受造者想要理解無限的上帝本是極困難的,也很容易把主觀的因素加在裏面,而更限製了對他可能的認識;如僅憑神秘經驗去理解,可能產生瞎子摸象之憾,若單從理智知識面去理解也不啻是緣木求魚,故在認識他的過程中,經驗、知識及等候三者缺一不可,千萬不要躁進而影響到對他整全平衡的認識。​

相關書籍

麥葛福(Alister E. McGrath)。《基督教神學手冊》(Christian Theology: An Introduction, 2nd ed.)。劉良淑、王瑞琦譯。台北市:校園出版社,1998。

鄧紹光主編。《聖靈:華人宗教及文化處境下的反思》。信義宗神學院,2002。

林鴻信。《加爾文神學》。台北:禮記出版社,1994。

葉先秦。《加爾文的聖靈論與台灣基督長老教會聖靈更新運動芻議》。論文。2004。

林鴻信。《莫特曼神學》。台北:禮記出版社,2002。

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