範縝

範縝

範縝(約450-515),字子真,漢族,南鄉舞陰人。南北朝時期著名的唯物主義思想家、道家代表人物、傑出的無神論者。

範縝出身于順陽範氏,幼年喪父,待母至孝,弱冠前拜名師求學。入南齊後出仕,歷任寧蠻主簿、尚書殿中郎、領軍長史,宜都太守。蕭衍建立南梁後,任晉安太守、尚書左丞,後因王亮一事被流放廣州,終官中書郎、國子博士。

範縝一生坎坷,然而他生性耿直,不怕威脅利誘,其哲學著作《神滅論》,繼承和發揚了荀況、王充等人的唯物論思想,是中國古代思想發展史上具有劃時代意義的不朽作品。

  • 中文名
    範縝
  • 國籍
    中國
  • 出生地
    南鄉舞陰(今河南泌陽西北)人
  • 出生日期
    公元450年
  • 逝世日期
    公元515年
  • 職業
    學者唯物主義思想家
  • 所處時代
    南北朝
  • 其他作品
    《神滅論》

​個人簡介

範縝

範縝少孤貧而好學,十多歲時拜名儒沛國劉瓛為師,在其門下數年,布衣草鞋,徒行于路,在車馬貴遊的同學面前,毫無愧色。範縝學成後,博通經術,尤精“三禮”(《周禮》、《儀禮》、《禮記》)。性質直,好危言高論。仕齊為寧蠻主簿,後遷尚書殿中郎,永明中,曾出使北魏。

齊司徒竟陵王蕭子良在京都雞籠山西邸官舍廣延賓客,範縝也預其中。蕭子良以佞佛聞名,邸內除聚集了信佛的文人學士外,還招致名僧,講論佛法。範縝在西邸卻盛稱無佛,否認佛教的靈魂不滅、輪回轉世、因果報應之說,因而發生爭辯。蕭子良問範縝:“君不信因果,世間何得有富貴,何得有貧賤?”回答說:“人之生譬如一樹花,同發一枝,俱開一蒂,隨風而墮,自有拂簾幌墜入茵席之上,自有關籬牆落于糞溷之側。墜茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復殊途,因果竟在何處?”認為人生的富貴貧賤隻是偶然的際遇。既而草撰《神滅論》。蕭子良召集僧侶與其辯淪,但都不能屈服他。崇信佛教的士人也著文攻擊範縝。王琰譏諷他說:“嗚乎範子!曾不知其先祖神靈所在。”範縝針鋒相對地回答:“嗚乎王子!知其先祖神靈所在,而不能殺身以從之。”蕭子良又想用中書郎官位來拉攏他。範縝大笑說:“使範縝賣論取官,已至令僕矣,何但中書郎邪!”齊明帝建武中,出任宜都太守,所轄的夷陵(今湖北宜昌)境內有許多神廟,範縝下令禁毀,不許奉祀,後西邸舊友雍州刺史蕭衍起兵東向,範縝迎投衍軍。

梁天監元年(502年),範縝為晉安太守,在官清廉。遷尚書左丞,以坐尚書令王亮事謫徙廣州。梁武帝蕭衍佞佛,下詔宣布佛教為“正道”,而《神滅論》此時卻在範縝親友中廣為流傳。六年,範縝回京師任中書郎,其時反對《神滅論》最力的沈約為中書令。

梁武帝發《敕答臣下神滅論》的敕旨,重新挑起論戰。組織僧俗六十多人發表文章對範縝進行圍攻,王琰則痛斥範縝:"嗚呼範子!曾不知其先祖神靈所在。"範縝巧妙地回道:"嗚呼王子!知其先祖神靈所在,而不能殺身以從之。"

範縝對自己的理論作了更精闢的修訂,成為現傳的《神滅論》。大僧正法雲將蕭衍敕旨大量傳抄給王公朝貴;並寫了《與王公朝貴書》,回響者有臨川王蕭宏等六十四人。蕭琛、曹思文、沈約三人著文反駁《神滅論》。曹思文以儒家的郊祀配天製度證明神之不滅,從而給範縝加上“欺天罔帝”、“傷化敗俗”的罪名。縝並不畏懼,據理反駁。最後,曹思文不得不承認自己“情識愚淺,無以折其鋒銳”。在蕭衍發動圍剿《神滅論》數年後範縝辭世。死後有文集十多卷,絕大多數早已亡佚。

青年時期

範縝出生于南陽舞陰(今泌陽縣羊冊鎮古城),出身于士族家庭,為東晉安北將軍範汪的六世孫。南陽範氏進入南朝後開始衰落,幾乎無人有高官顯爵。祖父範璩之,劉宋時官至中書郎。父範璩,宋奉朝請,在範縝生下後不久就病故,故範縝自幼家境貧寒,與母親相依為命,並以孝謹聞名。他刻苦勤學,十幾歲時,聽說名儒大師沛國劉瓛正招收學生講學,就離家投師門下。他學業優異,卓越不群,劉因而十分鍾愛他,親自為二十歲的範縝行加冠禮。劉在當時學術地位很高,門生大多是所謂“車馬貴遊”的權勢子弟,錦衣玉食,狂妄自大。範縝在從學的數年中,經常穿布衣草鞋,上下學都是步行,但卻並未因此自卑自愧。相反,他生性倔強耿直,不肯向權貴低頭,敢于發表“危言高論”,同窗士友都畏他三分,因而他也受到眾人的疏遠和冷落。他成人後,博通經術,對于《三禮》有特殊的造詣。在諸多的士人中,他隻與外弟蕭琛情投意合,結為好友。蕭琛以能言善辯聞名,也每每為範縝的言簡意明、通達要旨的議論所折服。但是在劉宋時期,範縝卻很不得志,他的聰明才智和滿腹經綸無處施展。懷才不遇的痛苦無時無刻地煎熬著他,使他未老先衰,在二十九歲時就已白發皤然,遂寫下了《傷暮詩》、《白發詠》,以抒發內心的憤憤不平,寄托自己不屈服厄運的志向。 蕭齊禪代劉宋後,範縝的命運有了轉機。他當上了尚書殿中郎。齊武帝永明年間(483年—493年),蕭齊與北魏和親通好,範縝曾作為使者出訪北魏,他淵博的知識和思想的機智敏捷,博得了北魏朝野的尊重和贊嘆。

範縝

潔身自好

《神滅論》抓住了時弊,擊中了佛教的痛處。它一問世,士林爭相傳抄,朝野為之喧嘩。竟陵王蕭子良憑借宰相的權力,慌忙調集眾僧名士,軟硬兼施,輪番圍攻範縝。但由于他們講不出象樣的道理,盡管人多勢眾,也沒有壓倒堅持真理的範縝。佛門信徒太原名士王琰,借儒家講究孝道為武器,撰文立著,企圖一下子封住範縝的口,他帶著嘲諷的口吻說:“嗚呼!範子,你怎麽竟連自己的祖先在哪裏都不知道!”但範縝當即反唇相譏說:“嗚呼!王子,你既然知道自己的祖先的神靈在哪裏,為什麽不殺身去追隨它們呢?”王琰啞口無言,敗下陣來。蕭子良又派名士王融到範縝那兒,企圖用官位加以利誘,王融對範縝說:“神滅之說既然是異端邪說,而你卻堅持己見,恐怕會有傷名教。以你出眾的才華和美德,何愁官至中書郎。而你為什麽要違背眾人的信仰,自討身敗名裂呢?”範縝聽後哈哈大笑,回答說:“倘若我範縝肯于出賣人格,背叛信仰去撈取官位,恐怕早就當上尚書令、尚書僕射一類的高官,你說的中書郎又豈在話下! 範縝的剛直不阿的可貴品德,以及決不“賣論取官”的原則立場,在當時隻能增加他人生道路上的坎坷。齊明帝建武年間(494年—498年),他出尚書省,遷領軍長史。又被出為宜都太守。他仍堅持神滅論,不信鬼神。當時夷陵(今湖北省宜昌市)有伍相廟唐漢三神廟、胡裏神廟,當地人篤信三廟有神靈,經常祭祀。範縝在任期間,下令嚴禁祭祀活動。不久後,範縝的母親去世,他因此辭官守喪,自此至梁初,他一直未出仕任官,居住在南州。

範縝

坎坷晚年

齊末,梁武帝蕭衍起兵。範縝雖在守喪,仍身穿喪服去迎接梁武帝。梁武帝與範縝曾在南齊時共遊竟陵王蕭子良的西邸,關系不錯,見了範縝後暢敘友情,非常盡興。梁武帝平建康,任命範縝為晉安太守。範縝在任四年,清廉節儉,除了俸祿以外一無所取。天監四年(505年),朝廷任命範縝為尚書左丞。範縝離任回京前,所有財產未給親戚,而是都贈與了前尚書令王亮。王亮是王導六世孫,範縝曾與他在南齊時同為尚書殿中郎,結為好友。齊梁之際,王亮擁立蕭衍有功,任尚書令,後因在天監二年(503年)對梁武帝大不敬,削爵廢為庶人。當時範縝念及舊日友情,對王亮十分同情,仍經常去王亮家看望他,兩人過往密切。

範縝

範縝剛任尚書左丞,一天,梁武帝設宴招待群臣。梁武帝志得意滿,對群臣說:“朕終日聽政,孜孜不倦,希望能知道自己的得失。你們可以說是人才濟濟,望暢所欲言。”範縝為人耿直,站起來說:“司徒謝胐徒有虛名,不涉政務,但陛下卻如此重用。前尚書令王亮擅長治國,陛下卻廢為庶人。對此愚臣百思而不得其解。”梁武帝聽了這番話,臉色變得十分難看,他厲聲說:“你還可以變更你所說的話。”範縝固執己見,並無懼色,梁武帝惱羞成怒,宴會不歡而散。

事後,御史中丞任昉遂上奏彈劾範縝,羅織罪名,說他不遵士操,弄口鳴舌,撥弄是非;指責範縝在居喪時擁立武帝,目的是想要位居台輔,而一旦未得重用,就心懷不滿,黨附王亮,二人私下議論朝政,誹謗正直。因此,建議免去範縝所居官,收付廷尉治罪,委之獄官,以法製從事。 梁武帝對任昉奏書表示贊同,並親自寫璽書責詰範縝,列舉了王亮的十大罪狀後,氣急敗壞地問範縝:“對此你還有什麽可說的,竟敢妄自喊冤鳴不平!你要對我所說的王亮十大罪狀做出回答。”在這種情況下,範縝自知有口難辯,對武帝所詰王亮十大罪狀,隻是支支吾吾,搪塞而已。但仍未能免除懲罰,被流放到廣州。

梁朝時,南朝佛教進入了全盛時期。梁武帝篤信佛教,他在天監三年(504年)下詔說:“大經中說道有九十六種,唯佛一道,是于正道;其餘九十五種,名為邪道。朕舍邪外,以事正內。……其公卿百官侯王宗室,宜反偽就真,舍邪入正。”(《廣弘明集》卷四)這道詔令,無異正式宣布佛教為國教,一時朝野上下,佞佛成風。但也就在詔令頒發後不久,範縝不顧他被流放的不利處境,將《神滅論》充實完善,修訂定稿,並在親友中傳播,再一次向佛教發出了挑戰。

範縝

為了不讓範縝的《神滅論》在更大的範圍流傳,當時最高的僧官大僧正法雲上書給梁武帝說:“範縝所著《神滅論》,群僚尚不知道它的觀點,先以奏聞。”提醒梁武帝蕭衍用皇帝的威嚴壓服範縝。蕭衍欲崇尚佛教,當然也必須搬開《神滅論》這塊絆腳石。但為了表示他的寬宏大量,他首先解除了對範縝的流放,將他召回京師建康,並授以中書郎和國子博士的官銜。緊接著,梁武帝又布置了對範縝的圍攻。為了確保一舉成功,他頒布了《敕答臣下神滅論》的詔書,為這次圍攻的總動員令。他在詔書中首先定了神不滅的調子。詔書說:“觀三聖設教,皆雲神不滅。”同時,訓斥範縝“不求他意,妄作異端”,“違經背親,言語可息”。並引經據典,說靈魂不滅在儒家經典裏是有記載的。據《禮記·祭義》說,隻有孝子才能使死去的親人享受祭品。《禮記·禮運》說,如果在祭祀前三天進行齋戒沐浴,就能見到所祭祀的鬼神。但是,為了表明自己並非以勢壓人,梁武帝又虛偽地把這次圍攻加上學術討論的裝潢,他說:“欲談無佛,應設賓主,標其宗旨,辨其長短,來就佛理以屈佛理,則有佛之義既躓,神滅之論自行。”(見《弘明集》卷十)所謂“設賓主”,是當時流行的一種問答體論文體;所謂“就佛理以屈佛理”,言外之意是讓範縝放棄真理。

範縝對此毫不示弱,他堅持真理,絕不妥協,勇敢地接受了梁武帝蕭衍以及眾僧名士的挑戰,並將《神滅論》改寫成有賓有主、一問一答的文體,共設三十一個問答。蕭衍見範縝不肯就範,于是唆使光祿寺大僧正法雲寫了《與王公朝貴書》,發動朝野僧俗,一齊上陣,輪番向範縝展開進攻。先後參加圍攻的有六十四人,共拼湊了七十五篇文章。可是,他們多是無真才實學的御用文人,才華、文筆、思辨能力距範縝相去甚遠,隻能以謾罵代替爭論。他們指責範縝“欺天罔上”、“傷化敗俗”,叫囂取締“妨政實多”的《神滅論》。範縝從容自若,沉著應戰,據理駁斥,史稱“辯摧眾口,日服千人”(《弘明集》卷九)。當然,圍攻者中也不乏辯士。東官舍人曹思文,能言善辯,筆力不凡,接連寫了《難神滅論》和《重難神滅論》,但與範縝交鋒後,亦一籌莫展,不得不承認自己“情思愚淺,無以折其鋒銳”。

在這場論戰中,範縝終于以勝利者的姿態出現,並被載入史冊。梁武帝對他無可奈何,隻好既不貶黜,也不升擢範縝,讓他位居國子博士,直至死。《神滅論》也未予以取締。 大約天監十四年(515年),範縝病逝,終年約六十五歲。他有文集十五卷。範縝有一子,名胥,字長才。他繼承父志,傳父業,亦有口才。官為國子博士。

個人評價

範縝一生坎坷,然而他生性耿直,為人正派,為堅持真理,不怕威脅利誘,不惜放棄高官厚祿,以大無畏的英雄氣概向唯心主義宗教神學展開鬥爭,寫下了在中國古代思想發展史上具有劃時代意義的不朽作品——《神滅論》。他在形神關系的論證上,他的思想深度和邏輯的嚴謹不僅超越了在他之前的所有的唯物主義者,而且在整個中國封建思想家中,也是獨一無二的。他那種為堅持和捍衛真理而鬥爭的勇氣,更是難能可貴。李延壽在《南史·範縝傳》的論中,曾對此作出了中肯恰當的評價:“縝婞直之節,著于始終,其以王亮為尤,亦不足非也。”

神滅論

範縝生活的時代,是南朝佛教興盛的時代。輪回報應的宗教思想,存在于社會的各個角落。唐朝詩人杜牧在《江南春》一詩曾生動地勾畫出當時信佛的景象:“南朝四百八十寺,多少樓台煙雨中。”大量的人力物力用在佛寺僧塔的修建之中。統治階級中一些上層人物,也信仰佛教。齊竟陵王蕭子良,他在府邸聚會名僧,講論佛典,自東晉以來所未有。他甚至不惜有失宰相的身份,親自為僧侶端茶上菜。蕭子良還有交遊賓客,聚會文學名士的雅好。他在京都雞籠山西邸官舍禮賢納士,蕭衍(即梁武帝)、沈約等“八友”,以及範縝等士人,都遊于其門。但在這些名士中,幾乎多是佛門信徒。篤信因果報應,認為前世、今世所行的善或惡,在來世必然要分別得到富貴或貧賤的報應。唯有範縝對這此嗤之以鼻,他大唱反調,盛稱無佛。結果,在齊永明七年(489年),以竟陵王蕭子良為首的佛門信徒與範縝展開了一場大論戰。

範縝

一天,蕭子良問範縝說:“你不信因果報應說,那麽為什麽會有富貴貧賤?”範縝說:“人生如同樹上的花同時開放,隨風飄落,有的花瓣由于風拂簾帷而飄落在廳屋內,留在茵席上;有的花瓣則因籬笆的遮擋而掉進糞坑中。殿下就猶如留在茵席上的花瓣,下官就是落于糞坑中的花瓣。貴賤雖然不同,但哪有什麽因果報應呢?”蕭子良不能駁倒範縝這番有理有據的答辯,無言以對。

經過這一次交鋒,範縝覺得有必要將自己無神論的觀點加以系統闡述,他遂寫出了著名的《神滅論》(今天所見的設賓主形式的《神滅論》並非初稿,是範縝在梁時的修訂稿)。他簡明扼要地概括了無神論與有神論爭論的核心問題,即形與神之間的關系。

範縝在《神滅論》一開始就提出了“形神相即”的觀點。他說:“形即神也,神即形也。”所謂“形”是形體,“神”是精神,“即”就是密不可分。範縝認為,精神與形體不可分離,形體存在,精神才存在;形體衰亡,精神也就歸于消滅。在範縝看來,形體和精神是既有區別、又有聯系的不能分離的統一體,即兩者“名殊而體一”,或曰“形神不二”。

範縝在“形神相即”,“不得相異”的基礎上,進一步提出了“形質神用”的著名論點。他寫道:“形者神之質,神者形之用,是則形稱其質,神言其用,形之與神,不得相異也。”即認為形體是精神的質體,精神是形體的作用;兩者不能分離。他打了一個恰如其分的比喻說:“神之于質,猶利之于刃;形之于用,猶刃之于利。利之名非刃也,刃之名非利也;然而舍利無刃,舍刃無利,未聞刃沒而利存,豈容形亡而神在?”這就是說,精神與肉體之間的關系,就好像刀刃與刀刃的鋒利之間的關系,鋒利指的不是刀刃,刀刃指的也不是鋒利。然而,離開刀刃也就無所謂鋒利,離開了鋒利也就無所謂刀刃。既然從未聽說過刀刃沒有了而鋒利還存在的,怎麽能說肉體死亡後而精神還能存在呢?這就有力地證明了精神對形體的不可分割的依賴關系。 範縝對“質”和“用”的範疇也給予了深入淺出的論證。他提出,不同的“質”有不同的“用”,而且精神作用隻是活人的特有屬性,宣揚佛教的人以樹木和人為例,說人和樹木同是質體,但人有知覺,樹木則沒有,可見樹木隻有一種性質,人有兩種性質,所以人的精神可以離開形體而獨立存在。範縝反駁說:“人之質,質有知也;木之質,質無知也。人之質非木質也;木之質非人質也。安有如木之質而復有異木之知?”所以,質的不同,決定了人的“有知”和木的“無知”,即特定的質體具有其特定的作用,不可混為一談。同時,範縝還從發展、變化的觀點闡述了質與用、形與神之間不可分割的關系。他駁斥了佛教徒對“生形”與“死形”、“榮木”與“枯木”之間區別的故意混淆,說:“生形之非死形,死形之非生形,區已革矣!”人從生到死,木從榮到枯,形體發生了根本的變化,所以質的作用也隨之而變化。所以,隨著人的死亡,精神活動也停止消失了。

範縝不僅指出了“用”隨“質”變,而且辯證地認為物體的變化有其內在的規律性。如人的生死,必是先生後死;木的榮枯,必是先榮後枯,順序不可顛倒。他還認為,事物的變化有突變和漸變兩種形式。突然發生的事物,如暴風驟雨,必然突然消失;逐漸發生的,如動植物,必然逐漸消滅。故他總結說:“有欻有漸,物之理也。”認為突變和漸變是客觀事物自身的發展規律。

範縝在對形神關系作深入探討時,還把人的精神活動分為互相連線的兩個階段,把人的生理器官看作是精神活動的物質基礎。所謂精神活動的兩個階段,即一是“痛癢之知”(感覺),二是“是非之知”(思維);兩者的區別是“淺則為知,深則為慮”;兩者又是屬于一個人的精神活動的整體之中,即“手足雖異,總為一人;是非痛癢,雖變有異,亦總為一神矣。”他認為,口、眼、耳、鼻、手足擔負著不同的感知職能;由于科學水準的限製,他還不了解大腦的作用,錯誤地認為“是非之慮”由“心器所主”。 範縝在神滅論的最後部分,寫道:“佛教損害了國政,僧尼敗壞了民俗。佞佛如同驟起的狂風迷霧,弛蕩不休。我有感于這一弊端,渴望拯救沉溺于佛教的人們。為什麽人們都要傾家蕩產去求僧拜佛而不肯去接濟親友、撫恤貧困呢?這是由于佛教重于利己而輕于濟世。所以佞佛之人在窮親貧友相求時,都不肯解囊相助,而是斤斤計較,吝嗇已極,但卻將千萬資財貢獻佛寺,獻媚求歡于僧尼。豈不是在于從僧侶那兒可以撈取好處,而在親友身上卻無油水可榨;加上拜佛雖破費錢財,還可以獲得周急積善的美名。人們又受到佛教種種虛誕說教的迷惑、引誘、恫嚇和欺騙,紛紛擯廢禮教而遵從佛法,家家不講孝悌,人人不行慈愛。致使兵源短缺,官府缺少辦事的官吏,土地荒蕪,糧食乏匱,而僧寺佛塔卻耗費了無數錢財,奸佞不法之徒層出不窮,人們仍粉飾太平。正由于這樣,佛教的危害和弊端是無限的。我認為人們應稟承自然天性,行自我修養,于有若無,來者不拒,無亦不求,人人各守其職,各安天命。小人甘願躬耕于田畝,君子保其恬和樸素的本性。這樣,種田打糧,糧食將取之不盡;養蠶織衣,衣服將用之不竭;百姓用衣食之餘奉獻君主,君主以無為而治天下。欲使人民昌盛,國家強大,君主權重,必須採用此道。”

作品賞析

題解

《神滅論》作于南朝蕭齊永明年(483—493)中。是時,南朝佛教盛行,以致為禍國民。範縝于“風驚霧起,馳蕩不休”之時,以偶然論觀點痛斥因果報應論,反對宣揚佛教,終作《神滅論》一文。

原文

或問予雲:“神滅,何以知其滅也?”答曰:“神即形也,形即神也。是以形存則神存,形謝則神滅也。”

問曰:“形者無知之稱,神者有知之名,知與無知,即事有異,神之與形,理不容一,形神相即,非所聞也。”答曰:“形者神之質,神者形之用,是則形稱其質,神言其用,形之與神,不得相異也。”

問曰:“神故非質,形故非用,不得為異,其義安在?”答曰:“名殊而體一也。”

問曰:“名既已殊,體何得一?”答曰:“神之于質,猶利之于刃,形之于用,猶刃之于利,利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利無刃,舍刃無利,未聞刃沒而利存,豈容形亡而神在。”

問曰:“刃之與利,或如來說,形之與神,其義不然。何以言之?木之質無知也,人之質有知也,人既有如木之質,而有異木之知,豈非木有其一,人有其二邪?”答曰:“異哉言乎!人若有如木之質以為形,又有異木之知以為神,則可如來論也。今人之質,質有知也,木之質,質無知也,人之質非木質也,木之質非人質也,安在有如木之質而復有異木之知哉!”

問曰:“人之質所以異木質者,以其有知耳。人而無知,與木何異?”答曰:“人無無知之質猶木無有知之形。”

問曰:“死者之形骸,豈非無知之質邪?”答曰:“是無知之質也。”

問曰:“若然者,人果有如木之質,而有異木之知矣。”答曰:“死者有如木之質,而無異木之知;生者有異木之知,而無如木之質也。”

問曰:“死者之骨骼,非生者之形骸邪?”答曰:“生形之非死形,死形之非生形,區已革矣。安有生人之形骸,非有死人之骨骼哉?”

問曰:“若生者之形骸非死者之骨骼,死者之骨骼,則應不由生者之形骸,不由生者之形骸,則此骨骼從何而至此邪?”答曰:“是生者之形骸,變為死者之骨骼也。”

問曰:“生者之形骸雖變為死者之骨骼,豈不因生而死,則知死體猶生體也。”答曰:“如因榮木變為枯木,枯木之質,寧是榮木之體!”

問曰:“榮體變為枯體,枯體即是榮體;絲體變為縷體,縷體即是絲體,有何別焉?”答曰:“若枯即是榮,榮即是枯,應榮時凋零,枯時結實也。又榮木不應變為枯木,以榮即枯,無所復變也。榮枯是一,何不先枯後榮?要先榮後枯,何也?絲縷之義,亦同此破。”

問曰:“生形之謝,便應豁然都盡,何故方受死形,綿歷未已邪?”答曰:“生滅之體,要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅,漸而生者必漸而滅。欻而生者,飄驟是也;漸而生者,動植是也。有欻有漸,物之理也。”

問曰:“形即是神者,手等亦是神邪?”答曰:“皆是神之分也。”

問曰:“若皆是神之分,神既能慮,手等亦應能慮也?”答曰:“手等亦應能有痛癢之知,而無是非之慮。”

問曰:“知之與慮,為一為異?”答曰:“知即是慮,淺則為知,深則為慮。”

問曰:“若爾,應有二慮。慮既有二,神有二乎?”答曰:“人體惟一,神何得二。”

問曰:“若不得二,安有痛癢之知,復有是非之慮?”答曰:“如手足雖異,總為一人;是非痛癢雖復有異,亦總為一神矣。”

問曰:“是非之慮,不關手足,當關何處?”答曰:“是非之慮,心器所主。”

問曰:“心器是五藏之主,非邪?”答曰:“是也。”

問曰:“五藏有何殊別,而心獨有是非之慮乎?”答曰:“七竅亦復何殊,而司用不均。”

問曰:“慮思無方,何以知是心器所主?”答曰:“五藏各有所司無有能慮者,是以知心為慮本。”

問曰:“何不寄在眼等分中?”答曰:“若慮可寄于眼分,眼何故不寄于耳分邪?”

問曰:“慮體無本,故可寄之于眼分;眼自有本,不假寄于佗分也。”答曰:“眼何故有本而慮無本;苟無本于我形,而可遍寄于異地,亦可張甲之情,寄王乙之軀,李丙之性,托趙丁之體。然乎哉?不然也。”

問曰:“聖人形猶凡人之形,而有凡聖之殊,故知形神異矣。”答曰:“不然。金之精者能昭,穢者不能昭,有能昭之精金,寧有不昭之穢質。又豈有聖人之神而寄凡人之器,亦無凡人之神而托聖人之體。是以八採、重瞳,勛、華之容;龍顏、馬口,軒、皞之狀,此形表之異也。比幹之心,七竅列角;伯約之膽,其大若拳,此心器之殊也。是知聖人定分,每絕常區,非惟道革群生,乃亦形超萬有。凡聖均體,所未敢安。”

問曰:“子雲聖人之形必異于凡者,敢問陽貨類仲尼,項籍似大舜,舜、項、孔、陽,智革形同,其故何邪?”答曰:“珉似玉而非玉,雞類鳳而非鳳,物誠有之,人故宜爾。項、陽貌似而非實似,心器不均,雖貌無益。”

問曰:“凡聖之珠,形器不一,可也;聖人員極,理無有二,而丘、旦殊姿,湯、文異狀,神不侔色,于此益明矣。”答曰:“聖同于心器,形不必同也,猶馬殊毛而齊逸,玉異色而均美。是以晉棘、荊和,等價連城,驊騮、騄驪,俱致千裏。”

問曰:“形神不二,既聞之矣,形謝神滅,理固宜然,敢問《經》雲:‘為之宗廟,以鬼饗之。’何謂也?”答曰:“聖人之教然也,所以弭孝子之心,而厲偷薄之意,神而明之,此之謂矣。”

問曰:“伯有被甲,彭生豕見,《墳》、《索》著其事,寧是設教而已邪?”答曰:“妖怪茫茫,或存或亡,強死者眾,不皆為鬼,彭生、伯有,何獨能然,乍為人豕,未必齊、鄭之公子也。”

問曰:“《易》稱‘故知鬼神之情狀,與天地相似而不違。’又曰:‘載鬼一車。’其義雲何?”答曰:“有禽焉,有獸焉,飛走之別也;有人焉,有鬼焉,幽明之別也。人滅而為鬼,鬼滅而為人,則未之知也。”

問曰:“知此神滅,有何利用邪?”答曰:“浮屠害政,桑門蠹俗,風驚霧起,馳蕩不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭財以赴僧,破產以趨佛,而不恤親戚,不憐窮匱者何?良由厚我之情深,濟物之意淺。是以圭撮涉于貧友,吝情動于顏色;千鍾委于富僧,歡意暢于容發。豈不以僧有多餘之期,友無遺秉之報,務施闕于周急,歸德必于有己。又惑以茫昧之言,懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之辭,欣以兜率之樂。故舍逢掖,襲橫衣,廢俎豆,列瓶缽,家家棄其親愛,人人絕其嗣續。致使兵挫于行間,吏空于官府,粟罄于惰遊,貨殫于泥木。所以奸宄弗勝,頌聲尚擁,惟此之故,其流莫已,其病無限。若陶甄稟于自然,森羅均于獨化,忽焉自有,怳爾而無,來也不御,去也不追,乘夫天理,各安其性。小人甘其壟畝,君子保其恬素,耕而食,食不可窮也,蠶而衣,衣不可盡也,下有餘以奉其上,上無為以待其下,可以全生,可以匡國,可以霸君,用此道也。”    

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