理一分殊

"理一分殊"是中國宋明理學裏講"一理"與"萬物"關系的重要命題,源于道家。

道家認為"一"在直觀上就顯示出了與萬物之"多"的對應關系。相對于宇宙中"萬物的多","一"則是萬物的"生成者"和"統一者"。 宋明理學家採納了道家思想,提出了"理一分殊"的命題。朱熹從本體論角度指出,總合天地萬物的理,隻是一個理,分開來,每個事物都各自有一個理。

  • 中文名稱
    理一分殊
  • 源    于
    道家
  • 重要命題
    中國宋明理學講一理與萬物關系
  • 提出者
    朱熹

起源

中國宋明理學講一理與萬物關系的重要命題,源于道家。

程朱理一分殊的觀點,一般認為是來源于佛教。根據是程頤的弟子劉安問:"某嘗讀《華嚴經》,第一真空絕相觀,第二事理無礙觀,第三事事無礙觀,譬如鏡燈之類,包含萬象,無有窮盡,此理如何?"程頤回答說:"隻為釋氏要周遮,一言以蔽之,不過曰萬理歸于一理也。"[1]然而卻是程頤的弟子問程頤,而程頤不過是用本家思想解釋,而認為佛教義理簡陋不完整。朱熹對程頤的思想固然有繼承,但他對理一分殊的理論自覺卻不是來源于佛教。朱熹明白地指出,"理"範疇來自于《庄子.養生主》中"庖丁解牛"的寓言[2]。他正是從這裏引出了理為條理、文路子的意思,並推擴為"陰陽五行錯綜不失條緒,便是理。"[3]朱熹承認理的得名是淵源于《庄子》,那麽,他把理的觀念貫徹始終的思想,也應該首先從道家或道教中尋找可資得到啓發的東西,不至于要舍近求遠去佛教中尋找。事實上也是這樣。

朱熹解釋孔子的"吾道一以貫之"是說:"蓋為道理出來處,隻是一源。散見事物,都是一個物事做出來底。一草一木,與它夏葛冬裘,渴飲飢食,君臣父子,禮樂器數,都是天理流行,活潑潑地。那一件不是天理中出來!見得透徹後,都是天理。理會不得,則一事各自是一事,一物各自是一物,草木各自是草木,不幹自己事。倒是庄老有這般說話。庄子雲:'言而足,則終日言而盡道;言而不足,則終日言而盡物。'"[4]顯然,"吾道一以貫之"對于朱熹來說,就是"天理一以貫之"。如果說,朱熹僅僅從《庄子》這句話就受到啓發而完成了"理一分殊"的思想升華顯得誇張的話,我們再看一看道家、道教中還有什麽可以給朱熹予啓發的東西。

其實,遠在佛教傳入中國以前,理一分殊就已經是道家、道教一貫的觀點。《老子》既講了道的周遍和無所不在[5],又講了道的"撲散則為器",已含有某種理一分殊的思想萌芽在內。庄子認為,一方面,"道無所不在"[6],"何適而無有道耶?"[7]萬物之中都有理,"萬物殊理,道不私"[8]。另一方面,"道""自本自根,自古以固存"[9],"道通為一"[10]。而且,《庄子》明確說過:"道通其分也,……以有形者象無形者而定矣。"[11] "分也者,有不分也。"[12]這樣兩個方面結合起來,"理一分殊"已經是呼之欲出了。《庄子》中就有一段話嘗試結合起來,《庄子.大宗師》說:"夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可授,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古已固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。希韋氏得之,以挈天地;伏羲氏得之,以襲氣母;維鬥得之,終古不忒;日月得之,終古不息。……傅說得之,以相武丁,奄有天下。"庄子在這裏,既說明了道無所不在,又說明了不同的人、不同的物得到它,效用或顯示出來的性質並不相同,也就是說,同一的道在不同的具體的人、物那裏,其存在和表現的情況並不完全相同。這段話深得程頤和朱熹的贊賞。程朱認為《庄子》的這些話是講道體的,其實它也是講理一分殊的。朱熹說:"宇宙之間,一理而已!天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之而為性。其張之如三綱,其紀之如五常,蓋皆此理之流行,無所適而不在。"[13]這是把來源于《庄子》的東西與儒家倫理綱常結合起來。朱熹引入禪宗永嘉玄覺禪師的《永嘉證道歌》的話:"一月普現一切水,一切水月一月攝。諸佛法身入我性,我性遂與如來合"來解釋:"本隻是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極耳。如月在天,隻一而已;及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。""隻如月印萬川相似。"[14]隻不過是因為這個"月印萬川"比喻可以形象具體地表達理一分殊的思想,可以使學生更加容易接受罷了。這個比喻固然可以用,但佛教的真幻之辮也隨之引入。王夫之指出道:"然則先儒以月落(印)萬川為擬者,誤矣!川月非真,離月之影,而川固無月也。以川為子,以月為父母,則子者父母之幻影也,子固非幻有者也。是'天地不仁,萬物芻狗'之義也。"[15]也就是說,這樣一來,"獨立不改"之"道"成了空中之月,"道"的不殆周行,成了川中之月。王夫之指出,倒是老子所說的"天地不仁,萬物為芻狗"之義更加恰當。對此,戴震也說:"程子、朱子之學,借階于老庄、釋氏,故僅以'理'之一字易其所謂真宰、真空者,而餘無所易。"[16]這話雖然偏頗,但說明程朱理一分殊觀念的形成確實受益于老庄很多。朱熹對理一分殊還解釋說:"萬一各正、大小有定,言萬個是一個,一個是萬個,蓋統體是一太極,然一物又是一太極。"[17]有人據此斷言他受佛教華原宗"一多相攝"的思想影響。其實,這二者有質的不同。朱熹所說的"一"指普遍的一理,"萬"指眾多的個別的具體的理。而華原宗的一則指個別,萬指全體。而且,朱熹這樣解釋並不是如華原宗一樣是從量上著眼,而是從質上著眼。朱熹雖然說過心具萬理的話,但萬理也是指人心具有仁義禮智等等道德條目。對照之下,與朱熹思想接近的不是華嚴宗,而是道家。所以,可以斷言,朱熹理一分殊的思想,道家是一個重要淵源。當然,應該指出,道家之"道"是一種純粹的本然、自然,而朱熹的理的內涵主要是倫理道德:"其造化發育,品物散殊,莫不各有固然之理,而其最大者則仁義禮智之性。"[18]這與道家以宇宙為本位,儒家的朱熹以社會為本位有關。

理一分殊還是老庄之外的道家、道教一貫的思想。王弼說:"理雖博,可以至約窮。"[19]道教方面,葛洪在《抱樸子》中說過,孔子三千弟子中的七十二賢士"各得聖人之一體",有"善圖畫之過人者",是"畫聖";有"善刻削之尤巧者",稱為"木聖";此外還有"清之聖"、"和之聖"等等,"此則聖道可分之明證也"[20]。他的"聖道可分"的思想已經鮮明地體現了理一分殊的思想。

顧歡在注解老子的"三十輻共一轂"時說:"欲明諸教雖多,同歸一理;一理雖少,能總諸教。"這已經觸及到了理一分殊的實質,即一理與萬理的關系。

唐太宗和唐高宗之際成書的《海空經》說:"一切六道四生業性,始有識神,皆悉淳善。唯一不雜,與道同體。依道而行,行住起臥,語嘿食息,皆合真理。如魚在水,始生之初,便習江湖,不假教令。亦如玉質本白,黛色本青,火性本熱,水性本冷,不關習學,理分自然。一切眾生識神之初,亦復如是,稟乎自然,自應道性,無有差異。" [21]"真理"即"真一妙理"。這裏既提及了"真一妙理",又提及了"理分自然",理一分殊的思想是很明顯的。類似的思想,成玄英也表述過:"理無分別,而物有是非。"[22]

周敦頤在闡釋他來源于道教的《太極圖》時說:"二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一,是萬是一,一實萬分,萬一各正,大小有定。"太極既內在地具有生成的功能,即道教經典《英真君丹訣》所說的"陰陽造化機",是宇宙的本源,同時又是萬物的本體。本源化生萬物的過程,也是本體展露自己的存在的實在。所以,萬物是本體"一"自然生成的殊相,是"一"的體現;"一"是萬物之性命的生成的本源。朱熹正是從這裏加深了他對程頤和李侗所說的理一分殊的原理的理解[23]。他說:"周子謂:'五殊二實,二本則一。一實萬分,萬一各正,大小有定。'自下推而上去,五行隻是二氣,二氣又隻是一理。自上推而下來,隻是此一個理,萬物分之以為體。萬物之中又各具一理,所謂'乾道變化,各正性命',然後又隻是一個理。"[24]其實,周敦頤的"一實萬分"無非是《老子》的"撲散則為器","萬一各正"無非是道無所不在。至于"五殊二實","五殊"即五行,"二殊"即陰陽二氣。道教中早就有系統的論述說明,"陰陽互具",陰陽中各自有陰陽,五行中每一行也各自有五行。朱熹解釋《易通》的"一實萬分"就是"理一分殊","萬一各正"就是"物物各具一太極"。而周敦頤的宇宙生成論,就是直接來源于道教。這說明,受道家思想深刻影響的華原宗和禪宗形成後,它們對萬物本體和具體事物的關系的闡述,達到了很高的思辨水準,尤其是華原宗的水月之喻更是如此。理學家們把從周敦頤的《易通》中推導出來的思想直接精致地表達為"理一分殊"或許也有它們的啓發多少發揮過一點作用,但不依靠它們,直接從道家、道教中同樣也可以受到相同效果的啓發,並且對理學家來說,與關註現實社會的距離要更加接近得多。

張載的氣本體論的思想來源于庄子。他認為,氣與萬物的關系是:"散則為殊,人莫知其一也;合則混然,人不見其殊也。形聚為物,形潰反原。"[25]這顯然是借鏡庄子的"通天下一氣耳","合則成體,散則成始"的思想。張載的《西銘》的思想核心"民,吾同胞;物,吾與也"充溢著庄子的"與物為春"的自然精神,隻不過張載在其中貫徹了儒家的倫理道德思想。《西銘》備受二程和朱熹的推崇,被認為"句句皆是理一分殊"。朱熹表達理一分殊觀念時說:"萬物皆有此理,理皆同出一源,但所據之位不同,則理之用不一,如為君須仁,為臣須敬,為子須孝,為父須慈,物物各具此理,物物各異其用,然莫非一理之流行。"[26]這也與《庄子》的"以道觀分,而君臣之義明"[27]在思想實質上是一樣的。朱熹的理一分殊的解釋同樣也是淵源于庄子。他認為:"天下之理萬殊,然其歸則一而已矣,不容有二、三也。"[28]人與萬物作為稟受"理"者,"以理言之則無不全,以氣言之則無不偏"[29]。由于氣有偏狹,"常人之學,多是偏于一理,主于一說,故不見四旁,以起爭辮。"[30],因而要"會萬殊于一貫"[31]。這與庄子以"道通為一"來"齊是非"是同一思維理路。

朱熹理一分殊的思想與道家、道教的淵源關系,是他自己都承認的。他說:"萬理雖隻是一理,學者且要去萬理中,千頭萬緒卻理會,四面湊合來,自見得是一理。……聖賢之學,非老氏之比。老氏說通于一,萬事畢。其他都不說。少間又和那一都要無了方好。"[32]這裏表面上是批判道家、道教,但批判的焦點是在道家、道教隻理會"一"不理會"萬事",說白了是沒有踐行儒家倫理綱常,並沒有否定道家、道教理一分殊的思想。

上述所說的是,朱熹用理一分殊來表達其理本體論的思想。其實,他也用它來表達本源論的思想。他說:"隻是此一個理,萬物分之以為體。……所謂乾道變化各正性命,然總又隻是一個理。此理處處皆混淪。如一粒傈,生為苗,苗便生花,花便結實,又成傈,還本無形。一穗有百粒,每粒各各完全。又將這百粒去種,又各成百粒。生生隻管不已,初間隻是這一粒分去。物物各有理,總隻是一個理。"[33]太極,就是萬物的本源。本根與果實的關系,就是太極和萬物的關系。"太極如一木生長,分為枝幹,又分而生花生葉,生生不窮,得到成果子,裏面又有生生不窮之理,生將出去,又是無限個太極,更無停息。"[34]宇宙萬物,都是從太極中產生出來的。但這個比喻並不是說太極自身可以生出萬物或理,真正生化萬物的是氣,理體現在其化生萬物的過程中。這個比喻的實質是表達,作為最初根源的種子(太極)與代代相續,又可以作為種子的果實(理)之間具有同一性。如果說,用理一分殊來表達本體論是從橫的方面兩來說,即"月映萬川"的話,那麽,用它來表達本源論則是從縱的方面來說,即一種萬實,也就是基因的遺傳表達。

這樣看來,朱熹對理一分殊的解釋,仍然是以道家、道教的思想架構來進行的。那是不是說朱熹的解釋與就道家、道教的完全一樣的呢?朱熹肯定是不會承認這一點的。他有一個辯解說:"客因有問者曰,太極之論則聞之矣。宗子之雲,殆即庄子所謂知天子與我皆天之所子者。子不引之以為助,何也。予應之曰:庄生知天子與我皆天之所子,而不知其適庶少長之別。知擎跽曲拳為人臣之禮,而不知天理之所自來。故常以其不可行于世者為內直而與天為徒。常以其不得已而強為者為外曲而與人為徒。若如其言,則是臣之視其君,陰固以為無異于吾之等夷,而陽為是不情者以虛尊之也。孟子所謂楊氏為我是無君也,正謂此爾。其與張子之言理一分殊者,豈可同日而語哉。"[35]這意思是說,道家尊天而忽視了人,天之下,人與萬物都平等,這就隻知道理一而不知道分殊,或者說,因為認識到理一而內直,就把分殊當作不得已而表面上曲從它,心裏仍然是想著超脫于世外,沒有從天理的高度認識倫理道德的存在是必然的,遵循它是當然的,並應該做到自然而然。而儒家則由于是從人以知天,故能樂天而踐形。其實這隻是從字面意思去理解道家、道教的一些批評儒家倫理道德的詞句,沒有真正完整地理解道家、道教關于倫理道德的思想的實質。道家、道教認為,倫理規範必須與道相吻合,隻有能真正促進生命發展的道德才有存在的價值和必要,道德的消極和負面作用必須得到有效的抑製。更深一層來看,在朱熹看來,道家、道教好高騖遠,隻追求形而上的精深高遠玄妙,而缺少形而下的實在功夫,尤其是缺少儒家一樣積極入世的精神,缺乏對社會的擔待意識。按照朱熹的話來說,就是"有體而無用"。朱熹的辯解,從他的儒家立場上來說是可以理解的。站在儒家的立場上吸收其它學派的東西,尤其是形而上的"體"的方面,加以改造後提升儒家哲學的思辯水準,並與儒家的人倫禮法之"用"結合起來,是宋明理學家的一般特點,朱熹也不例外。在"理一分殊"這一點上,表現得尤其突出。

這與道家道即一切,一切即道的思想相同。同一本體顯現為形形色色的事物,千差萬殊的事物的本質又同一。

建立

宋明理學家採納了道家的思想,提出了"理一分殊"的命題。張載在《西銘》中說:"乾稱父,坤稱母","民吾同胞,物吾與也。天地之塞吾其體,天地之帥吾其性"。從中發揮萬物同屬一氣的觀點。程頤把張載的上述思想概括為"理一分殊",其實張載並沒有在《西銘》中提出"理一分殊"的命題,這是程頤的發揮。朱熹轉述其老師李侗的話說:"吾儒之學,所以異于異端者,理一分殊也。理不患其不一,所難者分殊耳。"(《李延平先生答問後錄》)但從程頤到李侗,都還沒有從本體論角度系統闡發"理一分殊"的理論。朱熹一方面接受程頤和李侗的觀點,認為《西銘》通體是一個理一分殊,一句是一個理一分殊,另一方面融合道家道即一切,一切即道和道生萬物的思想,把理一分殊作為其理一元論哲學的重要命題。

​成熟

朱熹從本體論角度指出,總合天地萬物的理,隻是一個理,分開來,每個事物都各自有一個理。然千差萬殊的事物都是那個理一的體現。"萬物皆有此理,理皆同出一原,但所居之位不同,則其理之用不一"(《朱子語錄》卷十八)。例如屋、草木或人,隻是一個道理,有廳有堂,有桃有李,有張三有李四。"隻是一個道理"便是理一,廳堂、桃李、張三李四的差別是分殊。他依此概括說:"《西銘》言理一分殊,亦是如此"。從倫理角度而言,人物以天地為父母,天地以人物為子女,因此以乾為父,以坤為母,有生之類,無物不然,這是理一;人人各親其親,各子其子,這便是分殊。他說:"天地之間,人物之眾,其理本一,而分未嘗不殊也。"知其理一,所以為仁,便可以推己及人;知其分殊,所以為義,故愛必從親人開始。朱熹又把總天地萬物之理,說成太極。太極便是最根本的理,理一分殊就是太極包含萬物之理,萬物分別完整地體現整個太極,"人人有一太極,物物有一太極"。由此看來,萬物之理與太極,似乎是普遍的理與特殊的理的關系,實質上還是理一與萬物的關系,他虛構出一個最一般的理,安置到每一具體事物之中,實際上是把觀念的東西當作事物的根源。

發展

明代的羅欽順改造了朱熹的理一分殊說,認為理隻是氣之理。世界上的人和物稟氣而生,理便是一氣變化的理,其理是惟一,所以叫理一;在其"成形之後,其分則殊",便叫分殊。兩者的關系是,理一存在于分殊之中,即存在于千差萬別的事物之中,這種認識接觸到了一般寓于個別之中的辯證關系。

王夫之揭示朱熹以月印萬川喻理一分殊的矛盾,指出"迨其分殊,而理豈復一哉!夫不復一,則成乎殊矣!"認為理一既可分殊,就不再是理一;理既是全遍,就談不上分殊。王夫之從邏輯矛盾上批判了朱熹,並從本末、大小關系上論述了理一分殊。他認為,萬物之大原惟天地,如由一向萬,本大為一,即理一;末小而萬,便是分殊。這包含著事物的同一性與差別性、普遍性與特殊性的關系。同時,由于王夫之把被朱熹顛倒了的理氣關系又顛倒過來,使理成為氣的理,認為"而氣必有理,則理既殊而氣亦不同。"從而把理一分殊建立在了唯物論的基礎之上。

相關詞條

其它詞條