唐君毅

唐君毅

唐君毅,中國現代學者,哲學家、哲學史家,現代新儒家的代表人物之一。出身書香門第,幼承庭訓,接受過良好的舊學教育。曾就讀于中俄大學、北京大學、畢業于中央大學(南京大學)哲學系。青年時代頗受梁啓超梁漱溟熊十力學術的影響。曾任教于華西大學、中央大學、金陵大學,任過江南大學教務長。

簡介

其先世籍廣東五華,為客家,七世祖始由粵移川,以糖工起家置田產。到了他祖父一代才開始讀書,成為所謂耕讀之家。他的父親為前清秀才,後曾赴南京支那內學院從歐陽竟無先生學佛,並著有《孟子大義》一書。他的母親也有相當的學養,留世有純樸情真的《思復堂遺詩》。

唐君毅書籍唐君毅書籍

學習經歷

在這樣一個充滿了傳統禮教氣氛之家庭的涵育下,唐君毅從小就培養了對古人深深的尊敬和“厚道的心情”。下川南(岷江流域)敦厚樸實的民風和“東去江聲流洞泊,南來山色莽蒼蒼”的金沙江景大涼山色,更陶冶了他寬厚篤實的性格(參其《懷鄉記》)。唐君毅的少年時代基本上是在成都和重慶兩地度過的。十七歲那年,他考上了北京大學,不久即轉入南京中央大學哲學系,受業于方東美、湯用彤諸先生,並曾聽熊十力先生講“新唯識論”,而得忝列門牆。

人物履歷

1932年,唐君毅由中央大學畢業後,先返成都教中學,不久即回到母校任助教,抗戰爆發後,人川轉任華西大學講師,不久再赴重慶,任中央大學講師,至1944年升為教授,並兼哲學系主任,一直到1949年,這期間,他還曾短期兼任過華西大學、金陵大學教授和無錫江南大學教務長。

1949年春,應廣州華僑大學之聘南下,但因時局動蕩,沒有多久便離穗赴港。唐君毅到香港後,與錢穆、張丕介等共同創辦新亞書院,受聘為新亞書院教授。除擔任書院主要課程外,還兼任教務長一職。

1950年,倡設並親自主持了新亞學術文化講座,邀請著名學者主講,歷時五年,共一百三十九次,使新亞名聲鶴起,為海外學人所推重。

1957年後,唐君毅曾多次應邀前往美國、日本、南朝鮮及歐洲各國參加學術會議或作專門學術演講。

1958年元旦,由他負責起草,並與張君勱、牟宗三、徐復觀等聯合署名,發表了被稱為海外當代新儒家思想綱領的《中國文化宣言》。

1963年,香港中文大學成立,新亞書院成為其成員之一,唐君毅受聘為哲學系講座教授,兼任系務委員會主席,並被選為中文大學第一任文學院院長。後因中文大學與新亞書院的辦學方針及教育理想大異其趣,新亞研究所遂脫離中大而獨立,唐君毅受聘為所長。

1974年,唐氏由中文大學退休,專任新亞研究所所長一職。

1975年,應台灣大學之請,任台大哲學系客座教授一年。

1976年,因肺癌大手術後,體更衰耗,于1978年2月病逝于九龍浸會醫院,隔月,葬于台灣省台北市觀音山朝陽墓園。

情懷

在香港中文大學校園,矗立著唐君毅的銅像。他是四川宜賓宜賓縣人。他桃李滿天下,香港、台灣美國等地區和國家有以他名字命名的研究所、刊物;他的名字、事跡收進《中國百科全書》和《大英百科全書》;他是從金沙江畔走出去的“國學大師”、“現代新儒學一代宗師”,南京中央大學台灣大學、美國夏威夷大學知名教授香港中文大學首任文學院長。

感謝駱為榮先生,邀請我參加了宜賓“紀念唐君毅誕辰100周年書畫展”。從參加“書畫展”中外藝術家敬仰的目光,從厚重樸實的《唐君毅故園文化》雜志,我仿佛看到儒雅、博學、親切的唐先生向我走來。

人物生平

人物簡介

唐君毅1909年1月7日生于四川宜賓縣普安鄉周壩村,他聰慧好學,勤勞、仁愛、堅毅的川南民風、金沙江雄奇壯麗的山水給了他靈氣;博覽群書,遍歷名山大川,給了他開闊的視野。他師從梁啓超熊十力金岳霖等名師,也學習西方的歌德、黑格爾,學貫中西。21歲就在四川大學講西方哲學,30歲成為南京中央大學名師。

他生長于動亂年代,母親陳卓仙是一位賢母和詩人,她寫的“松扉靜掩天寥闊,時有書聲出院牆”,正是他幼年好學生活的寫照。

文筆抗日

我原以為他一定是位嚴肅有加、情趣不足的人。但我錯了。穿越歷史時空,一個有血有肉、有情有愛的唐先生向我走來——在日本侵略者在中華大地燒殺搶奪、祖國母親心在滴血的時候,中華熱血兒女有的用槍戰鬥,有的用筆戰鬥。唐君毅和朋友們出資創辦《重光月刊》《理想與文化》雜志,在日本人宣傳用“武士道精神”取代“中華文化”時,他出版《道德自我之建設》,宣稱武士道精神決不可能戰勝中華文化。

人物父母

父母是人生最早的老師。唐君毅父親唐迪風耿介淡泊,是華人皆知奇書《厚黑書》首序作者,對唐君毅從小教之以中國傳統禮儀,每當經過諸葛武侯祠、杜甫草堂或老子像前,都要囑咐唐君毅恭敬行禮。成年的唐君毅胸懷寬廣、淡泊名利。當時的教育部決定對他的著作《道德自我之建設》授予一等獎,事先征求他的意見,並告訴他評審會對此書評價很高;當他得知二等獎是昔日他之老師,他提出隻有互換名次,他才接受。評審會尊重了他的意見。這決不是封建之道,而是他對老師的尊重,對學術公忠的無私之心。

同事朋友

周埔成是唐君毅的同事,抗戰時期他們同在成都,生活都很清貧。一天,一家出版社忽然來信約周埔成寫一本《哲學大綱》,周很快交稿。後來周從旁得知,這本書出版社原本是約唐君毅寫的,也許唐家的生活比周家還困難,但唐君毅把這個可以掙一些生活費的機會讓給了朋友。周得知真相,說不出地感動和感慨。

學生評價

香港中文大學學生眼中,這位說著“宜賓國語”的先生,說話溫暖、和藹,關心學生。男兒有淚不輕彈。唐先生幾次落淚,都令人動容——還是在抗戰時期,在重慶,朋友告訴唐先生:印度的甘地去世了。唐先生大叫一聲“呀”,臉色大變,並用腳重重擊地,淚如雨下。甘地對英國侵略者展開“不合作運動”,是一個民族能抬起頭來的時刻,一個普通人所能行使的正義行動。中華民族同是被列強欺凌、苦難深重的民族,所以唐先生同情、贊美甘地。甘地是一個為了民族生存不惜犧牲一切的人;甘地死了,唐先生悲傷落淚,他也在為多災多難的中華民族的命運落淚。同樣在抗戰時期,唐先生和朋友一起去重慶北碚勉紅書院看望恩師熊十力先生,熊先生談到他小時候在鄉下受氣、談到中華民族苦難的命運,那時熊十力和唐君毅師生都滿臉是淚。清貧而有氣節的知識分子,他們有真知識、真生活、真人格,他們正視個人和民族的苦難,為民族的苦難流淚,更願意為民族、為理想抗爭。

香港中文大學,唐君毅堅決要求用漢英雙語教學。他對學生深情地說:“你們不僅要做香港人,還要做堂堂正正的中國人,頂天立地的世界人。”

當香港記者問他如何看待對股市的狂熱、彌漫社會的貪婪、浮誇風氣時,唐君毅說:“大家熱衷暴利不是好現象,人人抱僥幸心理,隻在利欲場打滾,人與人的關系、親情甚至社會秩序都會受到損害。”

評價

大師的家鄉,依舊江水濤濤、山岳雄奇、滿眼青翠。透過那五彩霞光,我分明看見一個年輕帥氣的書生,從這裏大步走向山外。他生逢亂世而不失赤子之心,一雙聰慧的眼睛,清澈而深邃……

著作概覽

唐君毅一生馳騁于東西哲學領域中,為建立一道德理想主義的人文世界而殫精竭思,埋頭筆耕,留下了數量驚人的著作,在現當代中國哲學界幾無人能與之比肩。他的眾多著作,因涉獵範圍廣,所關聯的內容又極為博雜,故不易劃分,眾說也不盡同。此處我們依照唐氏本人的歸結,對這些著加以歸類,以利敘述。在他去世前的半個月,曾為寫于五十年代初的《中國文化之精神價值》一書的第十版作一自序,在這篇序中,他將自己的主要著作概括為四類:

第一類為“泛論人生文化道德理性之關系之著”,如《人生之體驗》、《道德自我之建立》、《心物與人生》,及《文化意識與道德理性》等。

第二類為“評論中西文化、重建人文精神人文學術,以疏通當前時代之社會政治問題之一般性論文”的合集,如《人文精神之重建》、《中國人文精神之發展》、《中華人文與當今世界》,也包括《中國文化之精神價值》這本書。

第三類為“專論中國哲學史中之哲學問題”,如心、理、性命、天道、人道之著”,此即大大冊的《中國哲學原論》(分為《導論篇》、《原性篇》、《原道篇》、《原教篇》)。

第四類為“表示個人對哲學信念之理解及對中西哲學之評論之著”,如《哲學概論》,及《生命存在與心靈境界》。上述四類著作,在寫作的時間以及所涉及的內容方面,都相當的集中,十分明顯地構成了唐氏思想的不同階段和他一生著述的幾個叢集。

思想階段

第一階段

道德自我與人生體驗

唐君毅思想的成熟,始于《道德自我之建立》(1944年)。該著開始擺脫自然生命觀和新實在論之多元思想的影響,而求“超越現實自我,于當下一念中自覺的自己支配自己,以建立道德自我之中心觀念”(《道德自我之建立·自序》)。在他二十一歲時,讀詹姆士的《徹底的經驗主義》,內心受到了極大震動。尤其是《“意識”存在嗎?》一篇,使得他頭腦中關于實在的觀念發生了根本的動搖。隨後又讀了摩爾、亞歷山大等人的著作,“新實在論使我相信可能被經驗而未經驗之潛在的共相一定是有的。當我由相信宇宙間有無數可能存在的潛在的共相,其中包含無窮之真善美等價值時,使我生了無數的歡喜”(《人文精神之重建·我對于哲學與宗教之抉擇》)。新實在論者不但解答了他讀詹姆土書所引起的心中之疑慮,而且在攻擊唯心論這一點上印照了他當時的思想。在中大時,他聽歐陽竟無和熊十力的唯心唯識之論,深不以為然,認為這在知識論上”絕不可通”,常思論證破之。當發現新實在論在破斥唯心論上與他的想法暗合,便傾心于這一派的著作。

在其早期著作《中西哲學思想之比較論文集》(寫于1934一1941年間)中,對唯心論和形而上之本體觀即多有批駁,如《中國文化的根本精神》一文,開頭即借用《易傳》“神無方而易無體”一語,以論中國先哲之宇宙觀為無體觀。為此,他受到了熊十力的批評,謂之“開始一點即錯了”,但唐君毅當時並不心服。此後,為了進一步印證他的觀點,又進讀新實在論者攻擊最烈的新黑格爾主義諸哲的著作,特別是布拉德雷的《現象與實在》,並由此書帶讀到康德、黑格爾等人的著作。”讀了黑格爾之《精神現象學》,才知除新實在論者一往平鋪的哲學境界外.另有層層向上升高之哲學境界”(《我對于哲學與宗教之抉擇》)。這樣,一面抉擇,一面思想的結果,“三十左右,便走到喜歡西方唯心論的路上去”了。”由此再來看中國先秦儒家宋明理學佛學,才知先秦儒家宋明理學佛學,又有超過西方唯心論者之所在”(同上)。向唯心論的歸依確立了他的哲學基本立場和超驗心路歷程之方向,對人生之精神活動的超越性和道德生活的自律性的深心體悟,更堅定了他探尋內在而超越的心之本體與道德自我的信念,“同時對熊先生之形上學,亦略相契會”(《中國文化之精神價值·自序》)。《道德自我之建立》一書即是在這一轉變之後成熟的思想觀念的最早結晶。

與《道德自我之建立》同時或隨後的還有《人生之體驗》 ( 1944年)、《心物與人生》(1954年)、《文化意識與道德理性》(1958年)及《人生之體驗續篇》(1961年)諸書,這些著作均以道德自我的省察和人生哲理的宣揭為主題,故都屬于倫理學或人生哲學的範圍。

作者最初的構想,是要寫一本共分十部的巨著《人生之路》。一部合為三編,第一編即名為《人生之體驗》,包括“生活之肯定”、“心靈之發展”、”自我生長之途程”。“人生的旅行”、“心理道頌”等五部。第二編即《道德自我之建立》,包括“道德之實踐”、“世界之肯定”、“精神之表現”等三部。其餘兩部合為第三篇,原擬名為《物質生命與心》,後因覺“真要講哲學,直接由知識論到形上學到宇宙論,或由道德文化反溯其形上學根據,再講宇宙論,比較更能直透本原。從自然界之物質、生命,講到心靈、知識、人生文化,固亦是一路,然卻是最彎曲的路,故將此部停止出版”(《心物與人生·自序》)。直到十年後,這部分內容才合人《心物與人生》一書中面世。上述三本著作,雖討論的問題和具體論述的方式有很大不同,但主旨卻相當一致,即皆在肯定人的道德自我或精神自我,肯定本心仁體的絕對超越性和其至上的根本意義。

唐君毅認為在人類之學術中,關聯于道德生活的學問主要應探討的是:“一、人們的追求之目標,畢竟是什麽?其高下之秩序與價值,如何加以規定?目標之手段化所發生之價值之改變或顛倒之各種情形如何?二、人之各種目標,如何會發生沖突?此各種沖突之調解如何可能?人之同情尊重肯定他人所懷之不同目標之胸襟與度量,如何養成?人當如何本此胸襟度量,以相應之態度,對不同之人,而與人合以成事?三、個人之日常生活中之事,與其所從事或參加之諸社會之公共事業,如何能成為相互順成的?人對他人之道德批評與道德教訓,本身如何成為有效的,兼為成事的而非敗事的?”(《道德自我之建立·重版自序》)這些問題的解決,從根本上來說,有賴于個人的道德實踐,而不純粹屬于理性思辯的領域。所以,無論是”依于個人之性情,對人生所興感者之流露”的《人生之體驗》,還是“為我個人求建立其道德自我,而對道德生活所作的反省之表述”的《道德自我之建立》,“同不合一般西方式之人生哲學道德哲學書之標準,因我未于此二書中把人生問題道德問題,化為一純思辯之所對”(同上)。就這點講,唐君毅認為他的這兩本著作頗相類于存在主義。“即不把人生道德之問題隻化為一純思辯之所對,而用思想去照明我們自己之具體的人生之存在,展露其欲決定理想意志行為之方向時,所感之困惑、疑迷,及試加以銷化等的思索”(同上).此一”存在的思索”也是他反復強調這些書的寫作“原非為人,而是為己”的真實意義之所在,即表現為道德自我的超越性、絕對性和人生體驗的實踐性、自主性。這一前提的確立,既表明了這些著作並非純任思辯推演的普通倫理學教本,同時也為他的哲學思想體系打下了一心本仁體的基礎。由人生體驗的省悟和道德自我的反思,進而展開一系列的對人的本質、心靈與實體、生命與物質、道德理想與人類文化,及人生的目的、生活的意義等問題的探討,一個超驗唯心論的網路系統也就自然而然地撐架開了。

《文化意識與道德理性》是緊接上述三書之後,再進而以道德自我為中心,以論述“人類一切文化活動,均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我,而為其分殊之表現”(《文化意識與道德理性·自序》),以建立其道德理想主義的文化哲學系統的書。作者在自序中述其宗趣雲:“本書之寫作,一方是為中國及西方之文化理想之融通建立一理論基礎,一方是提出一文化哲學之系統,再一方是對自然主義、唯物主義、功利主義之文化觀,予以一徹底的否定,以保人文世界之長存而不墜。”按照唐氏的思路,道德自我建立後,必有一擴張的外化形式,這就是人類的文化系統。“一切文化活動之所以能存在,皆依于一道德自我,為之支持”,反過來,“一切文化活動,皆不自覺的,或超自覺的,表現一道德價值”。故“道德自我是一,是本,是涵攝一切文化理想的;文化活動是多,是末,是成就文明之現實的”(同上)。這種道德至上主義的一本萬殊式的文化觀,成為唐君毅建構其文化哲學、乃至整個思想體系的一塊基石,與此同時,他對重建人文精神的企望與努力,也是直接緣此而來。本于“道德理性遍在于人文世界”的信念,唐氏在該書中分別就道德理性在各種文化意識、文化活動、文化理想中的表現,以及各種具體的文化領域中所顯現出或可能含蘊的道德價值作了充分的闡述。全書共分十章,首章“泛論人類創造文化之精神之自主自動性或自覺性”,末章總論文化之弊害之所以產生之故,及如何挽救之道,其餘各章分別討論了家庭、生產技術及社會經濟、政治、科學與哲學、文學藝術、宗數、道德、體育軍事、法律教育等。唐氏認為,作為不同的文化形態和人類文化活動,上述內容皆是道德自我的分殊表現,能否真正顯示道德理性的超越性、主宰性、普遍性與必然性,是判別它們具體價值的根本尺度。

《人生之體驗續篇》是唐君毅此類著作的一個終卷,比之正篇箴言警語式的短論,這本包括了七篇論文的集子顯得更為系統和深沉些。作者在自序中指出了它與《人生之體驗》的基本不同,“前書乃偏在說人生之正面,而思想較單純,多意在自勉,而無心于說教,行文之情趣,亦較清新活潑。而此書則更能正視人生之反面之艱難罪惡悲劇等方面,而凡所為言,皆意在轉化此諸為人生之上達之阻礙之反面事物,以歸于人生之正道,而思想亦皆曲折盤桓而出,既以自勵,亦兼勵人,而說教之意味較重”。台灣學者曾昭旭謂:“唐先生之其它著作,他人皆未必不能作,而獨此書為非唐先生不能也。”(《中國哲學思想論集》現代篇3,《唐君毅》)牟宗三亦曾就此書致嘆:“滴滴在心頭,而愧弗能道”。由此可見這本書獨具的個性。雖如是,就思想內容的大關節處而言,《人生之體驗》的正、續兩篇還是前後道一而貫之的,並未出現脫節。

第二階段

人文世界的探尋

由道德自我的體認進達文化哲學的建設,這便有從五十年代初開始對人文精神的艱難探尋和對中國文化價值的大力宣揭。構成唐君毅思想發展歷程的第二個階段的主要著作有以下四部:《中國文化之精神價值》(1953年),《人文精神之重建》(1955年),《中國人文精神之發展》(1958年),《中華人文與當今世界》 ( 1975年)。

五四以來,對中西文化的討論一直是學術界的熱門話題。經過近三十年的沉寂後,“文化熱”在國內一度呈鋪天蓋地之勢,其所表現出的深度的心理飢渴症,恰好說明這一進程曾被延誤。而在港台地區,類似的斷裂並未發生,所以就文化研究的整體水準而言,是明顯地處在一先行的位置。在港台學者研究中國文化的眾多著作中,唐君毅的《中國文化之精神價值》是起了引領風氣及開先河作用的一部。它力圖會通中西文化之爭中的中學為體西學為用與全盤西化之兩極,以西方文化思想中之異于中國者為背景,對中國文化的基本精神作巨觀的概論式描述。全書共分十七章,首四章縱論中西文化精神形成之外緣,中國文化與宗教之起源,及中國哲學與學術文化精神之開拓和延續。五至八章論中國先哲之自然宇宙觀、人心觀,及人生道德理想論。第九至十四章則橫論中國文化之各方面,先以人間世界說中國社會文化所透顯出的盎然生活情趣,次論中國文學藝術之精神,再次以人格世界談中國社會所崇拜的英雄之類型,最後是關于中國之宗教精神與形上信仰的悠久世界。末尾三章,專論中西文化之融攝問題,析疏百年來中西文化之糾結,昭示中國文化未來之遠景。書中所及內容,對二十年代以後國內學術界研究中國文化的成果多有採擷,如熊十力、牟宗三之論中國哲學,錢穆蒙文通之論中國歷史與傳統政治,梁漱溟、劉鹹忻之論中國社會與倫理,方東美宗白華之論中國人生命情調與美感,程兆熏、李源澄、鄧于琴之論中國農業與文化及中國典製禮俗。在思想方法和研究的視角方面,亦受到黑格爾《歷史哲學》及斯賓格勒、羅素、杜威、諾斯諾國、湯恩比等人論中國文化的影響和啓發。唐君毅曾指出,他一生的主要著作”無不與本書密切相關”,第二階段的文化哲學諸書,“皆由引申發揮本書最後三章論中國文化之創造之文中所涵蘊之義理,並討論其所連及之問題而作”,而大巨冊的《中國哲學原論》,”則可謂為對本書所隻概括涉及之中國 哲學之基本概念,而據之以論中國文化者,作一分析的恩辯與歷史的發展的論述”,所以,“本書之論述哲學與中國文化諸問題,雖不如吾其他之著之較為詳盡,然自本書所涵蘊之義理,並連及之問題之豐富,而富啓發性言,則此吾之他書皆不如此書”(《中國文化之精神價值·第一版自序》)。可見在唐君薪的眾多著作中,該書實佔據一中心的地位,顯得特別重要。

除《中國文化之精神價值》為專著外,這一階段的其餘三部著作皆為已發表過的論文的合集。《人文精神之重建》收集了作者由大陸到港後最初五年中發表在《民主評論》與《人生》兩雜志上的有關中酉文化的通論性文章,全書共分五部,第一部泛論宗教精神與現代人類、科學世界與人文世界,以及真理觀;第二部為中西文化之省察:比較中西文化之精神,考察清代以來之中國學術文化精神的衰落,以及西洋文化精神成長的歷史;第三部闡述中國固有的人文精神,以儒家為中心,展示中國先哲的人生理想和人格世界;第四部專論知識分子和自由、民主問題,以探尋中國人文精神融納西方文化思想的理想途徑:第五部以中西學術文化發展的三個階段為比照,闡述了人類文化中的悠久與和平問題。上述二十多篇文章所涉及到的問題雖相當博雜,但有一個共同的目的,“乃疏導百年來中國人所感受之中西文化之矛盾沖突,而在觀念上加以融解”,以期”有一返本以開新之運動”,重建已失落的中國文化之人文精神。

《人文精神之重建》在選材和論題上雖偏重于中國文化,但大體上仍可看作是就整個人類文化的問題在作反省與疏解,而《中國人文精神之發展》則隻是就中國文化立說,專論中國傳統人文精神的發展歷程與中國人的文化理想。這本書所收集的多篇論文在寫作時間上是和《人文精神之重建》諸文相銜接的,集中在1954—1956這三年間,大多發表在《民主評論》和《祖國周刊》丙雜志上。全書亦分五部,第一部分別論述中國人文精神之發展和西方人文主義之歷史;第二部專論科學與中國文化;第三部論近代中國民族主義的政治意識和個人、社會組織、及國家與人文精神的關系;第四部反省現代中國知識分子的各種精神病痛及探求解脫之道;第五部論宗教信仰與現代中國文化。作者在自序中言本書宗旨:“不外說明中國人文精神之發展,系于確認中國人德勝生活之發展,科學之發達,民主建國之事之成功,及宗教信仰之樹立,乃並行不棒,相依為用者。”

唐君毅此類著作的最後一部是《中華人文與當今世界》(上、下冊),書中收集了六十年代和七十年代的論文共三十多篇(其中隻者幾信是寫于五十年代)。這些文章被分為四組,第一部分純為個人情感之宣泄,即在海外有廣泛影響的談中華民族之花果飄零與靈根自植的幾篇文章:第二部分是泛論人文學術之意義的一組文章,包括學術的分類,歷史哲學的省察,文學意識之本性,中國文學與哲學,中國哲學研究的前瞻等;第三部厘清文是談世界文化問題及中國人文精神之發展的,其中有對當今世界文化問題的檢討,有對儒家之學與教和宗教之關系的地辯,還有幾篇是講現代化及知識分子和教育問題的;第四部分以附錄形式收入了《中國文化與世界》(即”中國文化宣言”)。上述論文因寫作時間跨距大,所談內容又漫無涯際、互不類屬,所以使得該書比之前兩個集子顯得更零散些。盡管如此,其”自多方面討論中華人文之精神價值,如何得于當今世界存在、發展,並如何有所貢獻于世界文化問題之解決”的意慮和主旨,卻是能與前面諸書相保持一致的。

唐君毅此一階段的著作,除了《中國文化之精神價值》一書外,多為隨感應世而寫,顯得十分散雜。總的說來,其心志頗大而缺少沉潛,高視闊步而浮光掠彤,對現實的感發大大超過了對學術的專註。故此,他不無深意地告誡讀者“要在心知其意之後,涵蓋之而超越之,以求有進一步事業上學術上的創造,而不要隻停在此書所說”(《人文精神之重返·自序》)。並表示:”隻因當今世界之有四面八方狂風暴雨之沖擊,而將中國之人文風教破壞,才遲使我漫天蓋地、四面八方的談許多大問賜,其實這不是我的初意,這隻是不得已”(《中華人文與當今世界;自序》)。“我以後亦擬少寫此類之文章,仍回到比較更切實的學術工作”(同上)。

第三階段

中國哲學原論

從六十年代中期開始,唐君毅著手對中國哲學原典作全面的考論和系統的闡釋,歷盡十年艱辛,終于完成了一部空前的中國哲學範疇發展史,這便是六大本的《中國哲學原論》。該著具體分為《導論篇》(1966年)、《原性篇》 (1968年)、《原道篇》(1973年)、《原教篇》(1975年)四個分冊。這部著作不但奠定了唐氏在當代中國哲學界的崇高地位,同時也使五四以來的中國哲學史研究躍上了一個新的台階,如果說胡適的《中國哲學史大綱》有開局之功,馮友蘭的《中國哲學史》有奠基之勞,那麽唐君毅的這部有三千五百頁之多的巨著便是在前人工作的基礎上所作的一個頗具規模的建構。

《中國哲學原論》(導論篇)是唐君毅繼前一階段對中西文化的廣泛問題加以反省和論述後,再回轉來從嚴格的學術意義上對中國古典哲學加以詮釋的第一本著作。全書分別疏解了“理”、“心”、“名辯”、“致知格物”、“道”、“太極”、“命”等七個範疇。唐氏以中國哲學中“理”之六義展示理體(Logos)發展的六個階段,即由“名理”(先秦)、“文理”(魏晉)到“空理”(隋唐)、“性理”(宋明)與“事理”(清)。

至近代之“物理”。又以四基型:孟子之性情心、皇家之知識心、庄子之靈台心、荀子之統類心,發明中國哲學中“心”之原義。先分析,《荀子·正名》與先秦名學三宗(後墨、惠施、公孫龍).再由《大學》引伸到朱、王,詳辯格物致知思想的來龍去脈,以自然律財、形上實體、道體之相、同于德者、修德生活、心境物狀等大義來貫釋老子之“道”,又以“太極”為樞紐來揀別朱陸之學,最後,則詳考天命觀念之演變與發展,自殷周以止于晚明。唐君毅原初的構想,是要以此書內容總括中國哲學之精要,理與心、名辯與致知、天道與天命三編“即可分別代表中國哲學三方面,與西方哲學之論理性與心靈、知識、與形上實在之三方面,約略相當”(《原性篇·自序》).以“理”、“心”兩範疇為中國哲學起頭,也是相仿西方古典哲學自Logos與Soul論起的範式。

但此書寫罷,又覺得應當加上原性一篇,“以補此上諸文述及心性者之所缺”。後因原性的篇幅過大,故獨立成書,這就是《中國哲學原論》(原性篇)。《原性篇》有一副題:“中國哲學中人性思想之發展”,由此題目即可看出,本書之內容並不是僅限于“性”之一範疇,而是涉及到整個中國哲學中的心性學說,實際上就是一部完整的中國人性論史,與徐復觀的《中國人性論史》堪稱是當代這一學術領域中的雙璧。全書以縱貫的方式,由性之原義和性論之起源一直敘述到清儒焦循。首先是春秋時代的對德言性和孔子的對習言性,繼之似百家蜂起的戰國,有告子之對生言性,孟子之即心言性,在于之復心言性,荀子之對心言性和《易傳》之即成言性等。秦漢時期,有《呂覽》《淮南》之貴生全性、即壽言性與攝德歸性,董仲舒之性三品,王充之即命言性和劉劭之即形知性。魏晉思潮,崇尚自然,重人之個性,揚物之獨性。及佛教來華,則有獨特之佛性論出,千山競奇,萬川爭流,自更有一大景象。唐氏由《楞伽經》之”七自性”說考起,自慧遠、智凱諸大德一直說到今人太虛、羅時憲,最後以自性、種性、同異性、體性、因本之性、價值性等大義來綜括佛家之性論。並據此以通觀般若宗之即空言性和唯識宗之即識言性,以及華嚴之性起與天台之性具,還有禪宗之自性義。由李翱之《復性書》開端,中國人性論史

即向由佛再人儒的新階段轉化,這便有以周張二程和朱陸二王為代表的宋明理學之出現。

這一階段的人性論基本上限于心性學說和功夫論,直到顏無和戴震,才有氣質之性和血氣心知的回視。在本書末尾,附贅了一篇長達七萬餘字的《朱陸異同探源》,與論”性”之主旨並無關涉,合入此篇,似甚牽強。

《中國哲學原論》(原道篇)是繼上兩書之後,再進而對中國哲學中最重要的、綜攝最廣而關聯性最大的範疇——道,加以論述的書。這裏的“道”,不限于道家,更不是專指《老子》,而是對中國哲學中形而上觀念和各種實體學說的一個總綜述,故涉及面很廣,內容極豐富。因容量過大,本篇有三大冊,佔了整個《中國哲學原論》的一半篇幅。

該著的第一卷專論先秦哲學中之“道”。在對道之名義加以類比而肯認儒家為中國人文之道的代表的前提下,首先從孔子之仁道談起,由仁、天命、鬼神三觀念構成了一和諧而穩固的形而上系統,孟子進而以立人之道返之本心,為此形而上系統的外化找到了最現實可靠的基源。墨于之義道以兼愛為核心,以二非(攻、樂)、二節(葬、用)、二尚(賢、同)為現實之展開。老在之道,一為法天法地崇尚自然之道,一為成神成聖向往真人之道,至《管子》之道家言,則合一內聖外王。《荀子》經過正天人、辯知行、別王霸、明君臣,以成人文統類之道,而《韓非子》所示則純為一治道。除上述外,先秦哲學中還有《大學》之明明德于天下之道,《中庸》之誠道,《禮記》之禮樂之道,以及《易傳》之“即易道以觀天之神道”。第二卷以秦漢魏晉哲學中之“道”為論述對象。首先以陰陽家

之觀念為參照,闡釋了秦漢學者的順天應時之道及其歷史演變意識,繼以論述了司馬談、班固、揚雄、王充等學者及《白虎通義》,董理學術之類別與節度,以形成學術人文領域之道的功績。漢代對人之才性之品類的分別與人物品鑒之道,直接激發了魏晉思潮,而神仙思想與煉養精氣神之道,則成為道教興起的一大因緣。另外,公羊春秋學中的褒貶善惡是非之道和漢易、五行、纖緯諸雜道,對中國傳統的通俗文化有著深刻的影響。魏晉玄學之道以三玄為基,它的兩個主要代表人物:王粥之體系是由《易》學以通《老》學之道,而郭象註《庄》所表現的則是自然獨化與玄同彼我之道,第三卷為處理隋唐佛學中的形而上之問題的專著,也是唐君毅研究佛學的最為重要的一本著作。書中首辯印度佛教根本之道與中國傳統人文之道的不同。般若學宗匠僧肇之論與佛性論大師道生之說,是中印兩道交匯初期風雲激蕩之絢麗景象中的兩筆重彩,而由《中論》至成實師之中道論,再到吉藏之二諦與中道,則是中印兩道必然走向融合的預示與先聲。至智者大師,完全中國化的怫學便產生了,這就是天台、華嚴與禪的先後出現。本書以較多的篇幅詳細論證了智覬中國佛學史中的地位及其判教之道和圓頓止觀論,對法藏的五教十宗之判、四法界、十玄門、六相及華嚴法界觀都一一作了疏解,于禪宗之道則依于宗密之《禪源諸詮集都序》一書。唐氏有一比喻:“法相唯識如佛學中之苟學,般若如老在,天台如佛家之《中庸》,華嚴如佛家之《易》教,道生之頓悟及慧能之言本心即佛,則佛家中之盂學也。”(《原道濟·自序》)他論中國佛學,止于宗密,對華嚴宗亦表現出特有的偏愛。一則宗密之時期中國佛學諸宗皆立,再則華嚴與唯識有深厚的淵源關系,與後起的撣宗思想也能貫通,故唐君毅認為,華嚴思想足以為中國佛學綜統會元。其對禪宗的漠視,相異于乃師熊十力:但以華嚴比之易學,似又與熊氏之“歸宗《大易》”成一有趣的呼應。

《中國哲學原論》(原教篇)是《原道篇》的續篇,“乃專論宋明以降儒學發展者”,故副題為:“宋明儒學思想之發展”。但該著不同于上述幾篇之圍繞一中心範疇或觀念展開討論,而是以比較松散的形式泛論宋明一段的儒學思想。書中的大部分章節,都是作者修改他三十多歲以後陸續所寫的有關宋明理學的論文而成,隻有數節是串綴成編時才臨時補寫的。因之故,此書在論題的專門性和邏輯的嚴密性方面均不如《原性》《原道》諸篇,作為一部宋明儒學發展史,亦大遜色于牟宗三之同類著作——四巨冊的《心體與性體》(包括續篇《從陸象山到劉蕺山》)。“然此書亦非雜湊而成,而實意合此諸義,以彰顯吾所見之整個宋明儒學之發展”(《原教篇·自序》),足以為《原道篇》填補空缺。全書從北來儒學發展之方向論起,先談宋初三先生之徑學與義理之學,繼之以歐陽修之本論

王安石蘇東坡之性論,最後說司馬光著《潛虛》之旨趣。然後釋論邵康節之易學與心學,對周張二程之”立人極以言太極之道”、“以人道合天道之道”、“無內外、徹上下之無人不二之道”、“于一心分性情、別理氣及以散直內、以格物窮理應外之道”分別作了細致的闡證。于朱陸,則因前之《原性篇》已有《朱陸異同探源》一長文論述甚詳,故此處從簡。而全書的重點主要放在疏解王陽明之致良知之道和王門後學各家各派的思想上,對船山學的研究尤為詳盡。至于船山以後之清代學術,本書隻是以“事理”之道對之作了極其簡要的概括性說明,而未有任何人物的專論。

綜觀唐君毅第三階段的著作,雖以整理和疏釋中國哲學原典為中心,但思想創發的情趣並沒有減退。他明確表示,他之作中國哲學史的研究,並不追求現代學術所標榜的純客觀的、科學的,或隻作歷史事實的描述的方式,而是要抒發他本人的思想情感與觀念,以自己的生命活動上契于古代聖賢的生命。此即他所謂“即哲學史以為哲學之態度”,這和熊一力研究中國哲學原典的精神方式是一脈相承的。這清楚地表明:唐君毅並不是嚴格意義上的哲學史家,而自始至終都是一個充滿著主觀意志和自創精神的哲學家。在研究和處理中國哲學原典的方法及用語方面,唐的觀念表現出了極大的保守性,他堅決擯棄用西方哲學之體系和術語來套用中國哲學的方式,堅持中國哲學的自本詮釋,對現代流行的西式圖解法心存極度的輕蔑,他認為馮友蘭、金岳霖諸氏談論中國哲學所用的方法,雖“可與西洋一派之哲學問題相應,使聞者易解,然實則彌近理而大亂真”(《原道篇·卷三》)。

唐氏這一背逆時尚的基本立場,使得整部《中國哲學原論》不但因術語古舊、語言艱澀而有與世疏隔之感,並且連實際存在的西方哲學之影響在表面上看來也無任何形跡。

第四階段

心通九境的大判教

唐君毅第四階段的著作,主要是兩巨冊的《生命存在與心靈境界》(1977年),這是他畢生學術的一大總結,也是其超驗唯心主義心路歷程的最後歸宿。在此之前,還有一部兩大冊的《哲學概論》(1961年〕,“是應香港孟氏教育基金會大學叢書編輯委員會之請而寫,乃一通俗性的哲學教科用書”(第三版序)。因是評論中西哲學、表彰哲學體系、凸顯哲學中心觀念之著,在一定程度上相類于他本人自創體系的晚年巨作,故特附贅于茲。

唐氏之《哲學概論》,不依一家一派之言,而採取一綜統融匯的形式。在具體內容之選材上,以中國哲學之材料為主,以西方印度之材料為輔。于問題之分析,求近于英國式的哲學概論(重選取若幹哲學基本問題,加以分析)。于觀點之布陳,求近于美國式的哲學概論(重各派哲學對不同哲學問題的答案之羅列,以較客觀的介紹,供讀者之自由選擇)。于系統之建立,求近于德國式的哲學概論(重體系之說明,帶一家之言的色彩)。而在根本旨趣上,則“直接中國哲學之傳統”,“期在大之可證成中國哲學傳統中之若幹要義,小之則成一家之言”(自序)。全書共分四部,第一部為哲學總論,第二部為知識論,第三部為天道論:形而上學,第四部為人道論:價值論。每個部分都中西相摻而通論古今,成一相對獨立之系統。盡管本書在視域寬廣、征引博雜的長篇評述中,已加入了不少作者自己的觀點,但從整體上說來,仍不失一教科書之基本面貌,還算不上是具有獨創性的哲學著作。

唐君毅的思想經過道德自我反省、重建人文精神和詮釋傳統哲學這樣三個階段的漫遊後,最後停泊在一心通三界九境的人文心靈世界,以對整個人類文化成果大判教的方式終局,這便是《心命存在與心靈境界》之一巨構。此書綜攝性的思想進路包括以下兩個方面,一方面是由人生體驗的沉思和道德自我的反省,以及對中國傳統哲學人性論的深刻透視和對西方理性主義思潮的呼應,而體證合一生命與心靈的人生之內涵;另一方面是以理智思辯的形式析疏中西印三大思想系統中的有關知識、倫理、宗教等問題,而將所有的人文層面都統攝于一超驗心靈的序運流轉之中。生命存在是心靈的物質基礎,而人生的真實意義則在于精神的不斷擴充和永恆超越,以成就一無限豐富的心靈世界。因心靈活動表現出種種的不同,故對心靈世界的觀照也就有種種不同的方式,此即本書所謂的橫觀、順觀與縱觀之“觀法”。觀法一方為能,心靈對象一方為所,能觀與所觀的全體就是心靈境界所要展開的具體內容。唐氏借用佛家之體、相、用三分,以明心靈觀照的客觀對象和心靈自身的主觀活動。不同的體、相、用三觀相應于客觀、主觀、超主客觀三界,以此展示出心靈活動的九種境界,此即該著所謂的“心通九境”論。九境依次是:萬物散殊境,依類成化境,功能序運境,感覺互攝境,觀照凌虛境,道德實踐境,歸向一神境,我法二空境,天德流行境。前三境屬客觀界,中三境屬主觀界,後三境屬超主客觀界。但這裏所說的三界九境,均是由心靈依不同的觀照而顯,皆為一超驗的心靈世界所含攝,故所謂主觀、客觀之分,並不是認識論意義上的,而是同屬于一心本主義的形而上層面。客觀三境中,“萬物散殊”為心靈相應于客觀事物的體所形成的境,“依類成化”為心靈相應于客觀事物的相所形成的境,“功能序運”為心靈相應于客觀事物的用所形成的境。主觀境為心靈的自我反省,同樣依體、相、用三種不同觀法,而分別形成“感覺互攝”、“觀照凌虛”、“道德實踐”三境。超主客觀境實為一宗教心靈的境界,按體、相、用來分別,“歸向一神”為向往一超越存在之境(基督教),“我法二空”為向往涅磐寂靜之境(佛教),“天德流行”為向往天人合一之境(儒教)。以上九境,不但包括了心靈世界的所有層面,而且也統攝了人類所創造的一切文化成果,相關的科學知識問題,倫理道德問題,文學藝術問題,哲學宗教問題,無不包含在這一龐大的系統之中,構成了一個黑格爾式的中國當代的“哲學大全” ( Encyclopedia of Philosophy)。依三界九境之具體內容,《生命存在與心靈境界》一書共分為四個部分,前三部分論客、主、超主客之三界,第四部總述九境的建立依據及其相互關系。在心靈世界螺旋式升進的展示中,不但知識領域被相應的定格定位,就連各種不同形態的文化系統也被明確地一一排比安置在某個特定的位置上,而按照唐氏理想中的心靈演化圖式,顯然儒家的成德之教是人類文明最終極意義的安身立命之所。這個總結局,充分表明了唐君毅思想的歸宿,同時也顯示出他是怎樣的一個立場堅定而至死不渝的當代儒者。

唐君毅先生之著作,除上述四類中各書外,還有《中西哲學思想之比較論文集》(1943年)、《愛情之福音》 (1945年)、《青年與學問》 (1960年)、《中國文化之花果飄零》(1974年),以及《病裏乾坤》等。這些著作的內容,有的已為上述各書所包含,有的則是一般性的時論雜篇,故不再一一細述。

作品

《智慧與道德》

智慧之意義及其性質

1、前言(3)2、智慧之十二義(4)①智慧之運用知識義(4)②智慧之向一方向綜合的運用知識以達目的義(5)③智慧之不用知識義(6)④智慧之觀反義(7)⑤智慧之逆復思想歷程義(8)⑥智慧之縮減推論歷程義(10)⑦智慧之真覺義(12)⑧智慧之形成格局義(14)⑨智慧之求臂義(17)⑩智慧之觀物義(20)?智慧之形成觀景義(21)?智慧之虛涵背景義(23)3、智慧之內在的性質之正反二面的規定(25)正面:①對知識之主體性(27)②不推而知性(28)③智慧之具體性(30)反面:①智慧之不反知識性(31)②智慧之非單純之直覺性(32)③智慧之不化同于具體事物性(34)4、智慧之外在的性質(36)①智慧之表現之中懸性(36)②智慧之表現之神妙性(37)③智慧之表現之不可教性與偶然性(40)④智慧之表現之效用性(41)5、智慧之道之可學、可教性(44)

智慧之表現與道德實踐

①智慧之表現之原因理由或條件之問題中之“兩難”(48)②人之生活上之歷史的前事,不能為當下具創造性的智慧之表現之充足的理由(50)③超越的原因或理由,不能說明當下的智慧之表現(55)④在心理學生理學上設定人之潛隱內在的機括構造等,不能成為人之有智慧之表現之理由(58)⑤為智慧之表現之思想,非以人心表面之自由性為根據之自由的構想或假設(61)⑥人之無智慧之表現之事實為待說明者,及人所同有之智慧之表現能力(65)⑦智慧之表現之障礙及愚之存在地位(69)⑧智慧之表現之障礙及依智而起之愚(73)⑨障礙智慧之表現之知識習氣(77)⑩障礙智慧之表現之名言習氣(83)?障礙智慧之表現之情欲習氣(89)?智慧表現之障礙的化除,與直接保養心之之虛靈明覺之道德實踐(93)?直接化除名言及知識習氣之道德實踐(95)?直接依道德心靈之呈現而有之道德實踐(98)?附述具德慧之心靈之狀態(102)

相關詞條

其它詞條