儒學

儒學

儒家,又稱儒學思想,是以奉信以孔子為先師,以“儒”為共同認可符號,各種與此相關、或聲稱與此相關的思想道德準則,是中華文明最廣泛的信仰構成。春秋戰國時期,孔子在魯國講學,以“詩、書、禮、樂、易、春秋”之六經為經典,奠定儒家的最早起源。
  • 中文名稱
    儒學
  • 外文名稱
    Confucianism
  • 範疇
    思想
  • 代表人物
    孔子

基本介紹

儒學,亦稱儒家學說,起源于東周春秋時期,和“道家”、“墨家”“法家”“陰陽家”等諸子百家之一,漢朝漢武帝時期起,成為中國社會的正統思想,如果從孔子算起,綿延至今已有兩千五百餘年的歷史了。

國家“夏商周斷代工程”、“中華文明探源工程”首席科學家專家組組長李學勤先生于2005年8月在青島“易學與儒學國際學術研討會”上指出:“孔子不僅開創了儒學,也確實開創了易學。”

孔子有如今日“幾個研究方向的博導”,由其開創的儒學、易學實乃相通。李先生建議學人“更進一步地認識到易學在整個中華文化裏面的地位,也更進一步地體會到易學怎麽樣在中國整個的學術裏面起著核心的領導的和一切密切相關的重要作用。”

儒家思想核心由李學勤先生隸定的清華簡《保訓》篇記載舜”測陰陽之物,鹹順不逆,即得中”證明堯、舜、禹,乃至文王的傳承都是中道人道。《童子問易》依據出土新材料考證舜帝重伏羲八卦為六十四卦,實現了人類認識史上的一次巨大飛躍。孔子晚而喜《易》,“觀其德義”,為易作傳。孔子發展了先聖、中聖的中道內涵,提出了德道思想,即博愛、厚生,公平、正義,誠實、守信,革故、鼎新,文明、和諧,民主、法治之道。這些業已成為社會核心價值觀的基石。

歷史起源

儒學乃中國文化之主脈,是為國人,不可不察。

儒學之起源,史無定論。或為術士說,或為殷遺民說,或為保師說,不一而足。唯漢班固《漢書·藝文志》記述較為確切。儒家者流,蓋出于司徒之官,助人君順陰陽明教化者也,遊文于六經之中,留意于仁義之際,祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言,于道最為高。

周禮所述

周禮曰:儒家得道以民。所謂得道,一曰禮樂,二曰仁義。先得禮樂者,乃儒家元聖周公(?—約前1095)姬旦也。周公攝政,五年建設洛邑,六年製作禮樂,依據周製,參酌殷禮,製定了田製、管製、祿製、樂製、法製、溢製、畿服製、嫡長子繼承製等,形成了相當完備的典章製度,世稱周禮或曰周公之典。周公曾作大誥、康誥、酒誥、周官、立政諸篇,倡導天命不僭、天命靡常之思想,張揚敬德保民、明德慎罰、孝養父母、以德輔天之言行。孔子于周禮向往不已,曾有吾從周之誓言。孔子于周公膜拜頂禮,為久矣,曾曰,吾不復夢見周公而長嘆。為閱周公之典,訪元聖之跡,孔子于周景王年間,攜弟子南宮敬叔入周問禮于老聃,問樂于萇弘。周公及三代禮樂,乃後起儒學之先導。洛邑成周,乃中國儒學之祖庭。

儒學

春秋時代乃中國文化之軸心時代,原初儒學應運而生。祖述堯舜,憲章文武乃儒家之道統。修己安人,內聖而外王乃儒家之正統。設壇授徒,有教無類乃儒家之學統。孔子、孟子、荀子于原初儒學之發展各有建樹,世稱三聖人。

孔子思想

孔子(前551—前479年),名丘,字仲尼,春秋魯國陬邑人,乃原初儒學之創始人。仁有三義,一曰仁者愛人。無論老幼貴賤,凡屬人類,皆有可愛之處。愛人之道即忠恕之道。己欲立而立人,己欲達而達人為之忠。己之不欲,勿施于人為之恕。二曰克己復禮為仁。禮為周禮,尊親為本。君禮臣忠父慈子孝弟悌乃理想社會之秩序。尊卑貴賤親疏長幼乃愛人社會之規則。三曰君子之仁。行恭寬信敏惠于天下為仁。恭則不悔,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。世傳《論語》二十篇。

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孟子思想

孟子(約前372年—約前289年),名軻,字子輿,戰國魯國鄒人。孟子以心釋仁,斷言心仁必性善。惻隱之心,人皆有之,仁也。善惡之心,人皆有之,義也。恭敬之心,人皆有之,禮也。是非之心,人皆有之,智也。四端出四德,若火之始然,泉之始達。苟能充之,足以保四海。苟不充之,不足以事父母。孟子以義行仁。篤信,仁為人之安宅,義為人之正路。王道仁政之論,頗具民主精神。民為貴,社稷次之,君為輕。天人共性之說,亦為百代哲言。盡其心者,知其性也,知其性則知天矣。存其心,養其性,所以事天也,天壽不貳,修身以俟之,所以立命也。 著《孟子七篇》。

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荀子思想

荀子(約前313年—前238年),名況,字卿,戰國趙國人。性偽之分乃荀子理論之支柱。凡性者,天之就也,不可學,不可事。禮義者,聖人之所生也,人之所學而能,所事而成者也。不可學,不可事而在人者,謂之性。可學而能,可事而成之在人者,謂之偽。是性偽之分也。故人之性惡,其善者偽也。化性起偽,積善不息,可以通于神明,參于天地。人皆可為堯舜。荀子以禮釋仁,隆禮重法。禮者,貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者矣。法者,治之端也。百吏畏法循繩,然後國不亂。與天人合一相違異,荀子主張天人相分,人可製天。天行有常,不為堯存,不為桀亡。著《荀子三十二篇》。

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獨尊儒術

秦皇不仁,焚書坑儒,聖文埃滅,志士仁人,心惶意恐。及至漢武,董仲舒諸人提出罷黜百家,獨尊儒術之主張,確定儒學之典籍《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為士人必讀之經典,始有經學之說。自此而後,儒家所倡,智信仁勇,忠恕孝悌,恭斂敏慧,禮義從善,莫不遵從,為標榜也。創儒正統,德昭千古,歷兩千年,餘韻猶存,遺風未艾。

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鄭玄通學

東漢末年,世道衰敗,是時儒學,王霸雜用,儒法糅合,神道互陳,原初儒學之道統幾斷絕。唯太學生鄭玄(127—200),今古文經兼通,囊括大典,網羅眾家,遍註群經,使學者略知所歸。世人稱之為鄭玄通學。漢末以降,玄學盛行在先,儒、釋、道鼎力在後,儒學獨尊地位不再。

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程朱理學

迨至宋明,儒學復興,史稱新儒學。宋明新儒學分為兩支,一曰程朱理學,二曰陸王心學。程朱理學將孔孟之政治倫理思想之人性論起點,升華至追問世界終極存在之本體論高度,促成儒學質的飛躍。宋明理學之祖師周敦頤(1017年—1073年),熔鑄老子之無極、易傳之太極、中庸之誠意、五行之克生、陰陽之調和為一爐,創製了無極而太極之本體論。程顥(1032年—1085年)、程頤(1033年—1107年)兩兄弟,少小受業于周敦頤,自周敦頤處繼承頗多,但決不拘泥。天理是二程哲學體系之核心,程顥曰,吾學雖有所受,天理二字確是自家體貼出來的。萬物皆隻是一個天理。天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。一物之理即萬物之理。至微者理也,至著者象也,體用一源,顯微無間。天理人心固有,用敬涵養,致知進學,即可理心會一。人心為私欲,道心為天理,存天理而滅人欲。著《二程全書》。

儒學

宋明新儒學中,朱熹(1130年—1200年)是集大成者。朱熹乃二程四傳弟子,于二程天理思想之基礎上,融入北宋思想家張載(1020年—1077年)之氣學說,構建了一個完整獨特的朱子學。理是本,氣是具。未有天地之先,畢竟也隻是理。有理而後有氣。天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。理一分殊,一多相攝。一月普現一切水,一切水月一切攝。一物兩體,一分為二。化而裁之存乎變。天理人欲,同行異情,革盡人欲,復明天理。著《晦庵先生》《朱文公文集》和《朱子語類》。

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陸王心學

陸九淵(1139年—1193年),將儒家思孟學派之學說與佛教禪宗思想相結合,並承襲程顥天即理之觀點,提出了心即理之命題,乃儒家心學之開山。四方上下曰宇,往古來今曰宙。宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。千萬世之前有聖人出焉,同此心同此理也。千萬世之後有聖人出焉,同此心同此理也。著象山先生全集。

儒學 儒學

王陽明(1472年—1528年),深受南宋陸九淵心學之影響,集儒家心性學說之大成。心者,天地萬物之主也。天下無心外之理,無心外之物。心即良知,生天生地,成鬼成帝,皆從此生。著《王文成公全書》。

現代新儒學

二十世紀二十年代,以接續儒學道統為己任,以服膺宋明儒家心性之學為主要特征,會通西學,謀求儒學現代化的一個思想流派,學界稱之為現代新儒學。以粱漱溟、熊十力、牟宗山等人為代表的新儒家,形成了新陸王學(新心學)。以馮友蘭為代表的新儒家,形成了新程朱學(新理學)。梁漱溟(1893年—1988年),為現代新儒學之先驅。尊孔崇儒,于中西印三種文化形態中,斷言調和持中的儒家文化最有前途。熊十力(1884年—1968年),是現代新儒學哲學本體論的奠基人,開創新唯識論,被世人稱之為陸王心學之精致化系統化的集大成者。牟宗山(1909年—1995年),以康德哲學為範本,完成了中國儒學道德的形上學之重建,強調儒學道統之內聖,應順乎現代化之潮流,開出科學學統與民主政統之外王。馮友蘭(1895年—1990年),以貞元六書為標志,以真際實際兩世界、自然功利道德天地四境界為骨架,構築了一個完整龐大的新理學體系。

以上概觀,乃一家之言,不足為訓。 —— (以上撰文 楊曉塘教授 2006年9月于洛陽)

發展歷程

先秦儒學

出身于“士”,又以教育和培養“士”(“君子”)為己任。“士”者“仕”也。孟子說:“士之仕也,猶農夫之耕也”(《孟子·滕文公下》),意思是說,士出來任職做官,為社會服務,就好像農夫從事耕作一樣,是他的職業。荀子在講到社會分工時,也把“士”歸于“以仁厚知能盡官職”(《荀子·榮辱》)的一類人。所以,從這一角度來講,原始儒家學說也可以說是為國家、社會培養官吏的學說,是“士”的文化。

子貢曾向孔子提出“何如斯可謂之士矣”的問題,即怎樣做才稱得上“士”。孔子回答說:“行己有恥,使于四方不辱君命,可謂士矣。”(《論語·子路》)這句答話中,既表明了“士”的官吏身份,同時也指出了作為一名“士”的最基本條件和責任:一是要“行己有恥”,即要以道德上的羞恥心來規範自己的行為,二是要“使于四方不辱君命”,即在才能上要能完成國君所交給的任務。前者是對士的道德品質方面的要求,後者則是對士的實際辦事才能方面的要求。而這兩方面的統一,則是一名合格的士,也就是一名完美的儒者的形象。荀子寫了一篇題為《儒效》的文章,其中對于儒者的形象和社會作用是這樣來描寫的:“儒者,在本朝則美政,在下位則美俗。”“美俗”就要不斷修身,提高道德品質,以身作則;“美政”則要“善調一天下”,為社會製訂各種禮儀規範、政法製度等,以安定社會秩序和富裕百姓生活。

基于以上對于“儒”、“士”、“君子”的基本社會使命的分析,可以說原始儒學的主要內容都是關于“士”的修身方面的道德規範和從政方面的治國原則。而且,從孔子、孟子到荀子,他們所提出的各種道德規範和治國原則,都是十分具體的、為人處世中踐行的規範和原則,而不是一般的抽象的形上學原理。

人們稱孔子之學為“學”是有一定道理的。因為,孔子是把“仁”作為士君子最根本的道德規範來要求的。如他說:“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”(《論語·裏仁》)《論語》一書中記載著許多孔子回答弟子們問“仁”的言論,其內容都是實行行為中所要遵循的各種具體規範和原則。如:

答樊遲問仁,一則曰:“仁者先難而後獲,可謂仁矣。”(《雍也》)一則曰:“愛人”(《顏淵》)。

答顏淵問仁,曰:“克己復禮為仁。”(《顏淵》)

答仲弓問仁,曰:“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無怨,在家無怨。”(《顏淵》)

答司馬牛問仁,曰:“仁者其言也訒。”(《顏淵》)

答子張問仁,曰:“能行五者(恭、寬、信、敏、惠)于天下,為仁矣。”(《陽貨》)

再如說:“巧言令色,鮮矣仁。”(《學而》《陽貨》)“剛、毅、木、訥,近仁。”(《憲問》)以及有子說的“孝弟也者,其為仁之本與!”(《學而》)等等,無一不是具體實踐行為中遵守的規範原則。

《論語》一書中也還記載著許多條孔子答問為政的言論,同樣也都是十分具體實踐行為中遵守的規範原則。如:

答子貢問政,曰:“足食、足兵,民信之矣。”(《顏淵》)

答齊景公問政,曰:“君君、臣臣、父父、子子。”(《顏淵》)

答子張問政,曰:“居之無倦,行之以忠。”(《顏淵》)

答季康子問政,曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”又曰:“子為政焉用殺?子欲善,而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。”(《顏淵》)

答子路問政,曰:“先之,勞之”,“無倦”。(《子路》)

答仲弓問政,曰:“先有司,赦小過,舉賢才。”(《子路》)

答葉公問政,一則曰:“近者悅,遠者來。”一則曰:“無欲速,無見小利。欲速則不達,見小利則大事不成。”(《子路》)

又答子張問從政,則曰:“尊五美,屏四惡,斯可以從政矣。”(《堯曰》)等等。

孟子除了進一步發展孔子以“仁”修身的思想外,又以推行“仁政”學說而著稱于世,而其所論的“仁政”內容,同樣也是十分具體的。如說:“夫仁政,必自經界始。”而所謂的“正經界,”就是“分田製祿”,“製民恆產”(《孟子·滕文公上》《梁惠王上》)等。再就是他經常舉以為例的周文王的“仁政”內容,即:“耕者九一,仕者世祿,關市譏而不征,澤梁無禁,罪人不孥”(《梁惠王下》),以及“尊賢使能”(《公孫醜上》)等等。孟子對為什麽要行仁政和為什麽可能行仁政,也進行了理論上的說明。但他的那些理論說明,大都是感性直觀的。如他認為,因為人人都有“不忍人之心”、“惻隱之心”、“仁愛之心”,先王同樣也有“不忍人之心”,此心發之于政,即是“仁政”等,來論證行仁政的根據。又以“仁者以其所愛及其所不愛”(《盡心下》)、“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王上》)等“推恩”理論,來說明行仁政的可能性等等。

孔子、孟子在修身與治國方面提出的實踐規範和原則,雖然都是很具體的,但同時又帶有濃厚的理想主義成分,也就是說更多地寄希望于人的本性的自覺。所以,孔子竭力強調“克己”、“修身”(《憲問》)、“為仁由己”等。而孟子則以“性善”為根據,認為隻要不斷擴充其“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”(《公孫醜上》),“求其放心”(《告子上》),即可恢復人的“良知”、“良能”,即可實現“仁政”理想。

與孔、孟相比,荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時,也強調了政法製度的懲罰作用。他認為,人的本性並不是那麽美好的,順著人性的自然發展,必然造成社會的爭亂。因此,必須用禮義法度等去化導人的自然本性,即所謂的“化性起偽”,然後才能使之合乎群體社會的公共原則和要求。所以,荀子在強調自我修養、道德自覺的重要的同時,更為強調“師”與“法”的教育與規範作用。如他說:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則,從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然後出于辭讓,合于文理,而歸于治。”(《荀子·性惡》)又說:“禮者,所以正身也;師者,所以正禮也。無禮何以正身,無師吾安知禮之為是也。”“故非禮是無法也,非師是無師也。不是師法而好自用,譬之是猶以盲辨色,以聾辨聲也,舍亂妄無為也。”(《荀子·修身》)

同樣,荀子設計的治國原則:“明分使群”、“群居和一之道,”包括理想的“王製”與具體的“富國”、“強國”之策,乃至他的“禮論”、“樂論”、“君道”等等,可以說都是非常富于現實主義的。它都是在肯定當時已經形成的社會等級和職業分工的基礎上,來規定社會每一個成員的名分和位置,並要求其各盡其職,從而達到整個社會的和諧一致。當然,這並不是說在荀子提出的治國原則中沒有一點理想主義的成分。因為,如果它的學說中一點理想主義成分都沒有,那麽,他的學說就不會有什麽感染力,而他也就不能稱為一名思想家。

原始儒家在先秦春秋末至戰國時期,是社會上具有廣泛影響的“顯學”之一。他們提倡的道德修養學說在“士”階層中有著深遠的影響,而他們設計的理想政治製度和治國原則,則因其主要精神,即一統天下和禮義王道為上等,太脫離當時諸侯稱霸、群雄割據的社會現實了,因而始終沒有能得到當權者的賞識和採用。所以,原始儒家學說與以後成為實際社會製度依據的儒學不同,它還隻是一種關于道德修養和政治理想的一般性學說。在我們以下的論述中,人們將會看到,厘清這種差別是非常重要的。

兩漢儒學

漢初統治者為醫治秦末苛政、戰亂造成的社會民生極度凋敝的狀況,採用了簡政約法、無為而治、與民休息的方針政策,以恢復社會的生機。與此相應,在文化思想上則主要是推崇和提倡黃老道家學說。這種情況一直延續到漢武帝時才有所變化。不過,這並不是說儒學在漢初社會中一點也沒有起作用。儒學在傳授歷史文化知識方面,對漢初社會仍然是很有影響的。儒家所推崇的歷史文獻——“六經”的教授和研究,也是得到官方的肯定和重視的。荀子的學說在漢初儒家中影響很深,“六經”中的《詩》《易》《禮》《樂》等學,都有荀學的傳承。同時,荀子作為先秦諸子和儒家各派學說的集大成者,他那廣採各家學說之長的學風,對漢初思想的開展也有很大的影響。

如,西漢大儒董仲舒的學說中,不僅接受和發揚了荀子關于禮法並重、刑德兼用的理論,而且還大量吸收了墨家“兼愛”、“尚同”的理論,乃至墨家學說中某些帶有宗教色彩的思想。而更為突出的是,在他專攻的春秋公羊學中,充滿了陰陽家的陰陽五行學說,並使陰陽五行思想成為漢以後儒家學說中的一個重要組成部分。班固在《漢書·五行志》中說:“董仲舒治公羊春秋,始推陰陽,為儒者宗”,就清楚地指出了這一事實。董仲舒曾向漢武帝建議:“諸不在六藝(六經)之科,孔子之術者,皆絕其道,勿使並進。”(《漢書·董仲舒傳》)這是以後武帝推行“罷黜百家,獨尊儒術”方針的重要根據。但必須指出的是,董仲舒這裏所說的“孔子之術”,顯然已經不是原來的孔子學說,也不是原始儒家學說,而是經過他和漢初其他儒家學者發展了的,吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家學說之長的,董仲舒心目中的“孔子之術”。

董仲舒對于儒學的發展不僅在于學理方面,而更在于他把儒學推向政治製度化和宗教化的方向。董仲舒研究的春秋公羊學,是一種密切聯系社會現實的學說。公羊學認為,《春秋》經所載對于各類社會事件的判斷和對于歷史人物的評價,都具有某種法典的意義,可以作為當今社會(漢王朝)判斷各類事件和評價人物的依據和範例。這也就是當時社會上相當流行的所謂“春秋斷獄”說。由此,他們進一步又認為,《春秋》經中所說的“三統”、“三正”、“三世”等理論,都是為漢王朝的建立作論證的;而《春秋》經中所提到的各種禮義法度也都可以為漢王朝所效法。于是,董仲舒作《春秋繁露》,藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大義。他認為,“《春秋》修本末之義,達變故之應,通生死之志,遂人道之極者也”。(《玉杯》)“《春秋》記天下之得失,而見所以然之故,甚幽而明,無傳而著,不可不察也。”(《竹林》)所以,他引述子夏的話說:“有國家者不可不學《春秋》。不學《春秋》則無以見前後旁側之危,則不知國之大柄、君之重任也。”(《俞序》)董仲舒的這些觀點在當時是很有影響的,如司馬遷在談到《春秋》時就明確表示說:“餘聞董生曰。”同時,他也竭力強調說:“有國者不可以不知《春秋》,……為人臣者不可以不知《春秋》。……為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名;為人臣子而不通于《春秋》之義者,必陷篡弒之誅、死罪之名。”(《史記》“太史公自序”)無怪乎當時就流傳著所謂孔子作《春秋》“為漢帝製法”的說法。

《春秋》被認為是孔子所作,而孔子所作的《春秋》又居然是為漢王朝製訂禮義法度,那麽孔子應當放在什麽地位上呢?董仲舒與漢儒們想出了一個絕妙的稱號:“素王”,即一位沒有實際王位的王。這樣,儒學就開始與當時實際的社會政治製度聯系了起來。不過,這在董仲舒時代僅僅是一個開始而已,直至東漢章帝時,由皇帝親自主持召集大儒們舉行了一次“白虎觀”會議,會後由著名學者班固整理纂集,公布了一個官方檔案:《白虎通德論》,這才真正完成了把儒家一部分主要學說轉變為實際的社會政治製度的律條,以及社會全體成員共同必須遵循的道德規範。從此以後,儒學已不再是單純的倫理道德修養和政治理想的學說了,而是同時具有了一種社會製度方面的律條的作用。

與儒學政治製度化發展過程的同時,兩漢時期也出現了一股把儒學宗教化的傾向。在董仲舒和當時流傳的緯書中,不斷地把“天”描繪成儒學中至高無上的神。如董仲舒說:“天者,百神之大君也。”(《春秋繁露·郊祭》),並且竭力宣揚天是有意志的,能與人相感應的,而王者是“承天意以從事”的等等一整套宗教神學理論。孔子是儒學的創始人,自然也就成了教王。為了神化教主,在當時流傳的大量緯書中,不僅把孔子說成是神的兒子,而且把他的相貌也描繪成與一般凡人極不相同的怪模樣[5]。同樣,為儒家所推崇的歷代聖人,如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等,在緯書中也統統被裝扮成了與眾不同的神。又,這些緯書都是以神話和神秘化了的陰陽五行說來附會地闡釋“六經”以及《論語》《孝經》、“河圖”、“洛書”等,這些也可以視作是配合當時儒學宗教化所需要的儒教經典。再有,由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀製度(可參看《禮記》中的“冠義”、“婚義”、“鄉飲酒義”、“聘義”、“祭義”等篇的內容),也為儒學的宗教化準備了儀式上的條件。從兩漢儒學發展的歷史看,儒學的宗教化是與儒學的政治製度化密切相關的,是同步進行的,前者是為使後者得以成立和鞏固服務的。

儒學社會政治層面功能的形成和加強,同時也就減弱了儒學作為一般倫理道德修養和政治理想層面的作用。在原始儒學那裏,它是通過道德教育、理想教育去啓發出人們遵守道德規範、追求理想社會的自覺。所以,儒學對于士大夫們的修身養性具有重大的意義和作用。可是,當儒學的一些主要內容被政治製度化以後,它就成了不管你自覺與否,自願與否,都必須遵守的外在規範,因而它的修養意義和作用就大大地被減弱了。這樣,儒學製度化方面的成功,卻成了它在道德修養功能方面走向衰危的契機。

到了漢末,政治製度化了的儒學禮教(名教),一方面成為束縛和壓製人的自然感情的東西,一方面又成了那些偽君子沽名釣譽的工具,因而引起了人們的強烈不滿。玄學乘此流弊而起,調和名教與自然(性情)的矛盾,而其中又都強調以“自然”為本。並且在理論學說上,玄學也明確地提出了“道明其本,儒言其用”(《後漢書》卷十二“袁宏曰”)。所以,自從玄學誕生以後,儒學盡管在政治製度層面仍然保持著它的統治地位,而在思想修養層面的功能,卻已為玄學或道家(以及道教)所取代。東晉南北朝以後,以至于隋唐時期,佛教思想的影響又超過了玄學,在士大夫的思想修養方面起著重要的作用。所以,從魏晉南北朝至隋唐五代末的約七百年間,儒學隻有那些體現為政治製度化方面的東西,在統治階層的維護下繼續起著作用。

盡管這一時期儒學文獻方面的研究也並沒有中斷,但像唐朝孔穎達編纂的《五經正義》之類的著作,除延續漢儒和玄學家的觀點外,並沒有多少新意。所以,儒學在人們的思想修養方面,也發揮不出多大的作用。後人在評論儒釋道三教的社會功能時,常說:“以佛治心,以道治身,以儒治世。”(宋孝宗趙昚語,轉引自劉謐著《三教平心論》卷上)這種說法從一個角度反映了在相當長的一段歷史時期中,佛道的學說在人們的修身養性方面所起的作用遠比儒學為大。

兩漢時期儒學性格的重大變化,以及由此而發生的儒學的兩個層面的社會功能的消長等,值得進一步深入研究和思考。

宋明理學

佛道學說對廣大士大夫修養身心方面的巨大影響,引起了一部分儒者的不滿與不安。他們認為,以佛道理論修身養性將使人們不守儒學禮法,從而危及社會的統治秩序。于是,他們以佛教提倡出家有違忠孝之道,僧侶不僅不從事生產,而且其佛事活動、廟宇建築等又勞民費財等為由,大肆進行闢佛。唐代著名文學家韓愈的闢佛言論,大致就出于這樣的背景。但是,也有另一部分儒者則註意到了佛教理論並不是完全與儒學相沖突的,隻要利用得好,可以與儒學互補,起同樣的效果。如韓愈的好友、著名文學家柳宗元,就指出韓愈對佛教的批評是膚淺的,是“忿其外而遺其中,是知石而不知韞玉也”,即指責韓愈不懂得佛教理論中所包含著的精華。他認為,“浮圖誠有不可斥者,往往與《易》《論語》合。誠樂之,其于性情?#93;然,不與孔子異道。”(《柳宗元集》卷二十五“送僧浩初序”)這是說,佛教中有些道理是與儒學的《易》《論語》中所說道理相合的,如果認真地研究和實踐,它對人們性情修養所發生的作用,與孔子儒家所說的道理沒有兩樣。而再有一些儒者則更為高瞻遠矚,他們借鏡佛道心性形上學理論,主動地去到儒學內部,發掘可與佛道相抗衡的理論與經典根據,並據此建立起儒學的心性修養的形上學理論體系來。

在這方面,韓愈的弟子李翱是最有遠見卓識的。他說:“性命之書雖存,學者莫能明,是故皆入于庄、列、老、釋。不知者,謂夫子之道不足以窮性命之道,信之者皆是也。有問于我,我以吾之所知而傳焉。遂書于書,以開誠明之源,而缺絕廢棄不揚之道,幾可以傳于時。”(《復性書》)這段話的大意是說,儒家關于探求性命原理的著作雖然存在,可是由于儒者不了解和不能發明,所以一般人都走向了佛、道。不了解情況的人,都以為儒學不足以探明性命的根本原理,許多人也信這種說法。現在有人向我提出這方面的問題,我將盡我所知告訴大家。于是我就寫成文章,揭示出性命之學的源頭來。這樣,儒學中幾乎斷絕廢棄的道理,也許能繼續傳下去。那麽,李翱所發掘出來的,儲存了儒學探求性命原理的,究竟是哪些經典呢?我們從他所著的三篇《復性書》中所征引和列舉的內容看,主要是《易》和《中庸》。李翱的這番論述和發明,在儒學發展史上是具有重要意義的。《易》和《中庸》正是以後宋明性理學家發揮儒學性命形而上原理,並用以與佛、道抗衡的主要經典依據。被推譽為理學開創者的北宋五子(周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤),無一例外地都是借闡發《易》理來建立他們的理論體系的。

性理學以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統和復興儒學為己任。不過,他們所要復興的儒學,主要不是政治製度層面的儒學。因為,漢唐以來政治製度層面的儒學雖然也有某些變化,但作為社會政治製度的基礎,它一直受到當權者的全力維護,而並未中斷。因此,性理學家所要復興的儒學,主要是倫理道德、身心修養層面的儒學。他們希望重新充分發揮儒學道德修養方面的社會功能,奪回被佛、道佔據了七百年優勢的身心修養、思想理論領域。再則,性理學所復興的儒學,無論是在內容上還是在形式上,也都與先秦原始儒學有了很大的不同。

儒學

前面在說到原始儒學時,我們說它主要是一些具體的倫理道德規範、治國安邦的實踐原則。也就是說,原始儒學告訴你的主要是日常行為中應該做些什麽和怎麽去做的規範、原則和方法。而對于為什麽要這樣做,尤其是這麽做的根據何在等形而上理論問題則很少探討,有時即使說到一些,也十分簡略。然而,在佛、道兩家的學說中,則對世界、社會、人生等問題中的形上學理論有較多和較深入的探討。這也正是李翱所說的,人們“皆入于庄、列、老、釋”的原因。性理學家接受了這個教訓,所以他們在闡發原始儒學的基本實踐原則時,竭力從形上學理論方面給予提高。性理學是在構築起了一套“天理”、“良知”的體系之後,才使儒學在形上學理論方面能與道家的“道”,佛教的“實相”、“佛性”等形上學理論體系相抗衡。

在把原始儒學的實踐原則提升為一般形上學原理方面,我覺得最明顯的例子就是對“仁”的闡發。前面我們列舉了許多條孔子回答弟子們問仁的資料,其中無一不是具體的實踐條目,然而,到了宋明性學家這裏,仁除了這些具體實踐條目外,增加了大量的形上學原理。如程頤在論“仁”時曾說:“醫家以不認痛癢謂之不仁,人以不知覺不認義理為不仁,譬最近。”(《二程集》,《河南程氏遺書》卷第二上)這個比喻表明,程伊川已把“仁”提升到了“義理”的高度。而所謂的提升到了“義理”高度,也就是把“仁”從具體的行為規範,提高到行為規範的“所以然”來認識。這也就是伊川所說的:“故仁,所以能恕,所以能愛。恕則仁之施,愛則仁之用。”(同上卷第十五)在孔、孟那裏,“仁者愛人”,仁與愛是渾而為一的,仁即是愛,愛即是仁,並沒有去區分仁愛的性情體用關系。然而,到了性理學家手中,這種區分就成了首要的、原則的問題了。所以,伊川反復地強調,仁與愛之間存在著的性情體用區別,是絕不容混淆的。他在一次答弟子問仁時說:“此在諸公自思之,將聖賢所言仁處,類聚觀之,體認出來。孟子曰:“惻隱之心,仁也。後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?孟子言惻隱為仁,蓋為前已言‘惻隱之心,仁之端也’。既曰仁之端,則不可便遺之仁。退之言:‘博愛之謂仁’,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可。”(同上卷第十八)又說:“恕者,入仁之門,而恕非仁也。”(同上卷第十五)

朱熹進一步發揮了程氏的思想,而且把“仁”為“理”的道理講得更加清楚。這裏我們引幾條朱熹在《四書章句集註》中對“仁”的解釋,以見其大概。如:

“仁者,愛之理,心之德也。”(《論語·學而》註)

“仁者,人之所以為人之理也。”(《孟子·盡心下》註)

“仁者,天地生物之心,而人得以生者,所謂‘元者善之長’也。”(《中庸》章句)

“仁者,本心之全德。……為仁者,所以全其心之德也。蓋心之全德,莫非天理,而亦不能不壞于人欲。故為仁者,必有以勝私欲而復于禮,則事皆天理,而本心之德復全于我矣。”(《論語·顏淵》註)

由上可見,宋明清儒學之所以稱其為性理之學,正是由于他們在理論上與原始儒學存在著如此巨大的差異。這是我們特別需要註意的。

宋明清性理之學對儒學的重大發展,是與它積極吸收和融合玄學、佛教、道教(和道家)的理論為己所用分不開的。理學所強調的“天理當然”、“自然合理”等,當然與玄學的“物無妄然,必由其理”(王弼《周易略例·明彖》),“依乎天理”(郭象《庄子·人間世》註),“天理自然”(同前《齊物論》註),“自然已足”(王弼《老子》二、二十等章註)等思想有聯系。而理學核心理論中的“理一分殊”、“體用一源”等,又顯然吸收于佛教,其中尤其是與佛教華嚴學中的“法界緣起”,以及“六相圓融”、“理事無礙”等理論的啓發有關。至于王陽明著名的“四句教”:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”(《傳習錄》卷下),則更是明顯地表現了儒佛的融合。其中,前兩句不就是從佛教的“不思善不思惡”、“本性清凈”、“念起欲作”等理論中變化出來的嗎?通過這些基本理論的發展,性理學也大大地豐富了儒學的知識論和修養論理論。

宋明性理學的興起和發展,確實在相當程度上恢復了儒學作為倫理道德、身心修養層面的社會功能,從而與作為政治製度層面的儒學相呼應配合,進一步強化了儒學在社會政教兩方面的功能。宋明以後,儒學這種兩個層面兩種社會功能的一致化,使得許多本來屬于倫理修養層面的問題與政治製度層面的問題糾纏在一起而分割不清。而且由于倫理修養層面是直接為政治製度層面服務的,常常使得本來建立在自覺原則上的規範,變而為強製人們接受的律條。而這種以“天理”、“良心”來規範的律條,有時比之明文規定的律條更為嚴厲。清代著名思想家戴震曾尖銳批評封建統治者利用性理學之“天理”、“良心”來置人于死地,它比之用明文規定的“法”來殺人更為利害,且無處可以申辯。所以說:“人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之。”(《孟子字義疏證》卷上)這是對性理學所引生出的社會流弊的深刻反映。

近代以來,特別是五四運動以來,人們對儒學進行了激烈的批判,斥其為“吃人的禮教”,高喊要“打倒孔家店”等等。這在當時反封建製度的革命情勢下,是完全可以理解的。但是,也應當看到,這種對儒學簡單的全盤的否定,也是不科學的。這裏顯然沒有厘清先秦原始儒學、兩漢政治製度化和宗教化儒學與宋明性理學儒學這些不同歷史發展階段的儒學之間的質的區別。同時,顯然也沒有厘清自漢以來,尤其是自宋明以來儒學所發展出來的兩個不同層面及其不同的社會功能。而這正是我們探求儒學未來發展所必需和首先要搞清楚的問題。

近現代新儒學

中國儒學發展的第四個階段,是從康有為開始的,與西方近代民主、科學思想交流融通的近現代新儒學。十九世紀中葉以後,隨著中國封建製度的開始解體,當時以性理學為代表儒學也走向了衰落。此時,在外國資本主義的武力、經濟、政治、文化的侵略和滲透下,中國面臨著亡國滅種的危急局面,一大批先進的中國人奮身而起,為救亡圖存而鬥爭。而此時的儒學,不管在製度層面還是在思想意識層面,都在相當程度上起著阻礙社會改革和進步的作用。以至戊戌變法的志士譚嗣同大聲疾呼地號召人們去沖決封建禮教的網羅。儒學在西方經濟、政治、文化的沖擊下,遭到了激烈的批判,從而到了不進行變革就無法繼續生存下去的局面。

中國儒學的向近代轉化,或者說把傳統儒家思想與近代西方文化連結起來、融通起來,我以為是從康有為開始的。由于康有為始終表忠于清朝皇室,又積極支持張勛搞復闢,因而在許多人的心目中康有為作為保皇派的形象超過了他作為一名維新改革派的形象。其實,康有為是中國近代最早、最有影響的資產階級啓蒙思想家之一。他打著托古改製的旗幟,借用儒學,特別是抬出孔、孟來宣傳其維新變法的理想。他一方面在宣傳當時西方社會政治理論和哲學思想時,總要引經據典地到中國傳統儒家孔、孟的學說中去尋找合適的言論,以證明他所推行的那些社會改革方案也正是我國古代聖賢們孜孜以求的理想;而另一方面,他同時也對儒家孔、孟學說做了許多新的解釋和發揮,使其符合于當時人們所了解的西方文化,並以此證明他所推崇的傳統儒學是完全合乎時代潮流的。

康有為對孔子學說有一個全面而簡要的介紹,他說:“孔子之道,其本在仁,其理在公,其法在平,其製在文,其體在各明名分,其用在與時進化。”然後,他加以發揮說:“夫主乎太平,則人人有自主之權;主乎文明,則事事去野蠻之陋;主乎公,則人人有大同之樂;主乎仁,則物物有得所之安。主乎各明許可權,則人人不相侵害;主乎與時進化,則變通盡利。”(《春秋筆削大義微言考序》)從這個簡要介紹中,我們可以清楚地看到,康有為已經是以近代西方資產階級的社會政治理論來解釋和發揮孔子之道了。康氏注解“樊遲問仁,子曰愛人”一句說:“蓋博愛之謂仁。孔子言仁萬殊,而此以愛人言仁,實為仁之本義也”。(《論語註》卷十二《顏淵》)這裏,康氏之意與上述程朱之意正好相反,而且他心目中的“博愛之謂仁”也不同于韓愈所謂的“博愛之謂仁。”他的博愛說中已含有某些近代資產階級博愛思想的成分。他把“仁者愛人”和子貢所講的“我不欲人之加諸我,吾亦無欲加諸人”(《論語.公冶長》)聯系在一起解釋說:“豈非所謂博愛、平等、自由,而不侵犯人之自由乎!”(《以孔教為國教配天議》至于把孔子說的“無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。”解釋為“舜任官得人,故無為而治。蓋民主之治,有憲法之定章,有議院之公議,行政之官,悉由師錫,公舉得人,故但恭己,無為而可治。若不恭己,則恣用君權,撓犯憲法,亦不能治也。故無為之治,君無責任,而要在恭已矣。此明君主立憲,及民主責任政府之法。今歐人行之,為孔子預言之大義也。”(《論語註》卷十五《衛靈公》)以及把孟子所說的“得乎丘民為天子”,解釋為“共和之民,選總統也(《救亡論》)等等,則在康有為的著作中可以說是俯拾皆是。譚嗣同受康氏的影響,專門提倡“仁學”。他也認為,“仁”以“通”為第一義,而“通”的體現就是“平等”。所以他說,孔子學說的根本精神是:“廢君統倡民主,變不平等為平等。”(《仁學》)

康有為對于儒學,特別是原始儒學孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。他認為,傳統思想文化中有某些基本的東西是絕對不能去掉的。但同時他又是一位主張變革維新的人。盡管他反對徹底取消君權的民主共和製,但他也反對固守封建君主專製主義,而主張資產階級的改良主義和君主立憲製。所以,康有為自始至終是借儒家孔、孟思想來宣傳西方近代的民主思想的,而不是為君主專製主義作論證的。同時,在康有為把儒家孔、孟思想與近代西方民主政治學說和哲學理論聯系在一起的過程中,雖然有許多生搬硬套、牽強附會、乃至幼稚可笑的地方,但是也不能否認,其中多少包含著某些為使傳統儒學向現代轉化的探索和努力(也許這種探索和努力還不是自覺的)。所以,我一直認為,如果說現代新儒學的概念是指把儒學與西方近代思想文化融通起來的話,那麽康有為應當是第一人。

但是,康有為為儒學現代轉化的探索並不成功。其中一個主要原因是,他還是要把政治製度層面的儒學與思想修養層面的儒學捆在一起。他不僅根本沒有想過要把這兩個不同層面的儒學區分開來,甚至主張把儒學改造成為宗教,並在憲法上把孔教規定為國教。這些主張在當時的歷史條件下,是很難為正在為推翻封建專製統治而奮鬥的人們所接受的。

二十世紀二十年代以後,由于清皇朝已被推翻,封建專製政治製度從名義上講也不再存在了。因此,除了一小部分當權者繼續企圖把儒學與社會政治製度聯系在一起外,更多的人則是把儒學作為傳統思想文化遺產,做學理方面的研究。這些人所關心的是,在西方文化沖擊下如何匯通儒學與西方文化,如何繼承和發揚儒學的優秀傳統,以保持民族的自主精神等問題。這時涌現出了一批關心儒學命運和前途的學者,如梁漱溟熊十力馬一浮錢穆馮友蘭、賀麟等,他們都在匯通中西方文化的前提下,來解釋儒學,發展儒學,乃至建立起某種新的儒學體系。而他們的共同願望,也可以說都包含通過對儒學的現代闡釋,發揚民族傳統文化,使其在當代人的思想道德修養和民族主體意識的確立方面,發揮積極的作用。

賀麟在四十年代一篇題為《儒家思想的新開展》的文章中,提出了“建設新儒家”和“儒家思想新開展”的口號,並且認為:“一如印度文化的輸入,在歷史上曾展開了一個新儒家運動一樣,西洋文化的輸入,無疑亦將大大地促進儒家思想的新開展。西洋文化的輸入,給了儒家思想一個考驗,一個生死存亡的大考驗、大關頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會、轉化西洋文化,以充實自身、發展自身,儒家思想則生存、復活而有新的發展。”(見《文化與人生》一書)這是說,傳統儒學隻要善于把握、吸收、融會、轉化西方文化中的精華,是可以得到新發展的。事實上,這一時期發展起來的新儒學體系,大都具有這方面的特點。如馮友蘭的“新理學”體系,就是在吸收、融會近代新實在論理論和邏輯方法等基礎上對宋明程朱理學的發展。賀麟的“新心學”體系,則是在吸收、融會近代西方新黑格爾主義基礎上對宋明陸王心學的發展。至于熊十力,從《新唯識論》文言本、白話本,一直到《原儒》《乾坤衍》,他所構築的哲學體系,我認為應當稱之為“新易學”體系最為恰當。他在這個體系中,不僅匯通了中國傳統文化中的儒、釋、道、玄的思想、方法,而且也廣採博納近代西方新康德主義、柏格森主義等理論內容,對于以“易”為中心的儒學理論做出了積極的發展。

從二十年代至四十年代末(乃至五十年代初),是現代新儒學發展活躍、豐富、有理論深度和價值的時期。他們所取得的成就和尚存在的問題,都值得我們認真地加以研究和總結。現代儒學發展的理論深度和體系影響很值得研究。

不同的展望

由于人們對于儒學的認識和評價的不同,因而對儒學未來也有不同的展望。依我個人膚淺的看法,儒學作為中國二千餘年來流傳不息的文化主體之一,具有豐富和深邃的思想理論,而且對東亞各國有著廣泛的影響,甚至也是東亞一些國家,如朝鮮韓國、日本、越南等國歷史文化中的一個重要組成部分。它必將隨著中國和東亞地區的振興,而越來越被這一地區的國家和人民所自覺與重視。同時,儒學作為東方文化的主要代表之一,它與西方文化的互補性,也正在越來越為世界有識之士所矚目。所以,對于儒學的未來發展,我是抱樂觀態度的。當然,要獲得這種發展的前提,首先要求儒學有一種開放的精神,既要繼續吸收和融會本國各學派的精華,更要積極吸收和融會西方文化的精華,同時還要對儒學自身已有的基本精神和重要概念、命題等,“擇其善者而明用之”(《荀子·王霸》),作出符合現代社會精神的新詮釋。在這方面,我認為經過二十年代以來的各派新儒學,包括當前稱之為新儒家第二代、第三代的一大批學者,以及韓國、日本、新加坡等國學者們的共同努力,還有許多至今已取得的成果與經驗教訓等,都證明了儒學現代發展的可能和必要。

推進儒學的現代發展

對于當前新儒家第二代、第三代學者們為推進儒學的現代發展所作的努力,以及他們熱愛中國傳統文化的精神,我一直是十分贊賞的。但是在儒學未來發展的取向上,新儒家第二代、第三代學者們提出的“三統並建”說,我是不敢苟同的。所謂“三統並建”,最早是由牟宗三先生提出的。他在1948年《重振鵝湖書院緣起》一文中說:“自孔、孟、荀至董仲舒,為儒學第一期,宋明儒為第二期,今則進入第三期。儒家第三期文化使命,應為‘三統並建’,即重開生命的學問以光大道統,完成民主政體建國以繼續政統,開出科學知識以建立學統。”以後,在1958年由牟宗三、張君勱、唐君毅、徐復觀四人聯合署名發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中,也再次強調要發展儒家的“心性之學”,並“要使中國人不僅由其心性之學,以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’,同時當求在政治上,能自覺為一‘政治的主體’,在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’。”這也就是當代新儒家所謂的,儒家的當前使命主要是要從“內聖外王”之學中開出“外王事功”這一面的具體內容。牟宗三在1979年的一次講演中,仍然堅持了這樣的立場,他說:“儒家學術第三期的發展,所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王,亦即開新的外王。……今天這個時代所要求的新外王,即是科學與民主政治。”(《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》,見《時代與感受》)

時代要求

誠然,科學與民主是今天這個時代的要求,這是毫無疑問的。但是,是否能夠,或者是否需要把它納入儒家“繼續政統”和“建立學統”的範圍?則是一個值得商榷的問題。

賀麟先生的觀點

賀麟先生四十年代談及“建設新儒家”和“儒家思想的新開展”時,曾特別指出:“我們既不必求儒化的科學,也無須科學化儒家思想。”這句話是有一定道理的。需要說明的是,賀麟先生這句話的意思,並不是說不要用科學的態度和方法去研究儒家思想,而是反對當時有些人簡單比附儒學與自然科學的做法。如他說:“因科學以研究自然界的法則為目的,有其獨立的領域。……一個科學家在精神生活方面,也許信仰基督教,也許皈依佛法,也許尊崇孔孟,但他所發明的科學,乃屬于獨立的公共的科學範圍,無所謂基督教化的科學,或儒化、佛化的科學。反之,儒家思想也有其指導人生、提高精神生活、發揚道德價值的特殊效準和獨立領域,亦無須求其科學化。換言之,即無須附會科學原則以發揮儒家思想。”對于現代儒學的發展取向,我想在賀先生的話上再加上一句,即“我們既不必求儒化的政治,也無須政治化的儒學”。我加這句話的意思是說,既不必要把儒學與自然科學生拉硬扯在一起,而從歷史的進化著眼,更不應當再用儒學一統天下的思惟模式去考慮問題,把儒學與“繼續政統”聯系在一起。

儒學意義

當然,這並不是否認在儒學中是可能提取出許多啓發和促進科學發展,以及改善政治製度和社會環境的思想理論成分。相反,儒學中的許多思維方法對克服西方實證科學思惟方法中的某些片面性是有重要的啓發意義的;同樣,儒學中許多政治理想、治國原則,官僚人格等理論對改善目前的政治製度和環境等也是甚有裨益的。但是,對于儒家思想的繼承和新的闡發,完全是憑借其學理上的深刻性和說服力去影響社會的,是與其他中西各家學說的一種自由、平等的競爭。當代新儒家第二代、第三代學者們匯通中西文化,熱愛中華傳統文化精神,努力以現代精神詮釋儒家思想理論,使之適應現代社會,其用心不可不謂良苦,其精神也實在令人欽佩。當代新儒家堅持“返本以開新,守常以應變”的傳統原則,這是一條極富辯證思維的原則。然而,由于他們大多帶有某種程度儒家一統的感情色彩和思維模式,因而在努力完成“光大道統”、“繼續政統”、“建立學統”的文化使命中,留給一般人的印象卻是“返本”、“守常”有餘,而“開新”、“應變”不足。而“三統並建”之取向,也極容易引起一般人,特別是青年人的逆反心理而拒斥之。

發展主要取向

所以,有鑒于歷史的經驗教訓和時代的進步趨勢,當代新儒家提出把開“新外王”(以“三統並建”為核心)作為當前儒學發展的主要取向,是很值得商榷的。就當今社會的現狀和發展來看,把傳統儒學從政治製度層面和宗教化傾向下剝離出來是必要的,是有利于儒學的發展的。因此,相對于當代新儒家的註重于開出“新外王”的取向,我認為,開出儒學的“新內聖”之學似乎更為社會所需要,並且具有廣闊而深遠的發展前景。這裏所謂的“內聖”之學,主要是儒學中那些有關指導人生修養、提高精神生活、發揚道德價值、協調群己權界、整合天(自然)人關系等學說。我們如果能密切結合時代的問題和精神,把儒家這些學說中所蘊含的現代意義充分闡發出來,則必將大有益于當今社會的精神文明建設,並獲得其相應的種種事功(這也可稱之為“外王”)。而古老的儒學,也將由此萌生出新的意義和新的生命。

再說“孔丘”

孔子是世界上最偉大的思想家之一,是經歷了二千多年歷史考研的定論,以孔子為代表的儒學思想,有其博大精深的人文理念,教育人們如何做君主,如何做臣子,如何做人。有其安邦定國的政治理念和“有教無類,因材施教”的教育思想。有著人們竭其終生而探索不完的無窮奧妙。所以,《千年孔子》獲得金獎,當之無愧。要問誰愛孔子?我回一句:仁人志士。凡願意做一個社會有用之人者,願意做一個道德高尚、光明磊落、胸懷大志、有所作為之人者,願意做一個愛祖國、愛人民、愛社會主義之人者,都愛孔子。

當然,愛孔子不能迷信。不能把過時的言論來約束我們現在的行為,約束我們現在的創新精神。不要把奴隸社會、封建社會適用的思想搬運到社會主義現代化建設中來。面對入學思想要全面地分析,去粗取精,去偽存真,合理地利用其精神實質和思想核心。這個思想核心就是“仁”。

老蘇在《孔子的愛》(《雜文報》第三者1375期第二版)一文中說:“孔子確實立了準則,但這時他就不是那些迷人的道德要求了。他是如何解決上下矛盾的呢?……讓在上的放開了手腳實現其欲望。”老蘇的理解有點偏激,其實歪曲了儒學思想的精神實質。孔子提出的理想社會就是最廣大的勞動人民所向往的社會。“大道之行,天下為公,選賢與能,講信修睦,故人不獨親其親,不獨子其子,是老有所終,壯有所用,幼有所養,鰥寡孤獨廢疾者皆有所養,男有分,女有歸,貨物其棄于地也,不必藏之于己,力物其不出于身也,不必為己,是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不必,是謂大同”(《禮記》)。這個大同社會就是自古到今千百萬仁人和革命先烈,拋頭顱,灑熱血,奮鬥和追求的理想社會。然而,要求人人平等,個個富貴,自古至今是不可能的。在現實生活中,不管你承認不承認,願意不願意,接受不接受,事實就是事實,人有賢愚貴賤的區別。

儒學思想體系

      最新研究成果認為:《論語》是孔子弟子對孔子言行的追憶記錄 ,嚴格講,《論語》中許多觀點都是孔子沒有會通天道之前的空洞的禮儀說教,是談不上什麽“體系”的。孔子的思想精髓在《易經》。

王國維先生早已指出:神話傳說背後,往往有著史實的素地(背景)。不僅如此,神話傳說背後往往蘊含著古人對世界的認識和哲學思考,我國古代先賢始終有著高明的哲學。

從盤古開天地起,立于天地之間的就是大寫的人。人文始祖伏羲氏,仰觀天文,俯察地理,近取諸身,遠取諸物,發現世界萬物都是由陰陽這對矛盾構成的,並剔開天機,畫出了— —和——兩個符號代表陰陽,創製八卦以為民用;神話傳說講五帝時代的顓頊、共工大戰,共工怒觸不周山,“天柱折,地維絕,天傾西北,地覆東南。”這其實是在告訴後人:他們發現了“天道左行,地道右遷,人道尚中”的規律。舜帝“測陰陽之物,鹹順不逆,舜既得中”(最新證據——清華簡《保訓》語)。舜帝重八卦為六十四卦,決策稽疑,實現了人類認識史上的一次飛躍。然而,此時人們還停留在天、地、人各行其道的認識水準上;周室發現了“皇天無親,惟德是輔”真諦,提出“荷天瞿”、“法地理”的思想,追求“恐以守功,智以避患,敬以承業”目標。孔子老而好《易》,發現了人道可以學習天道、地道,會通天人,可以改變命運的規律,作《易傳》,號召人們法天正己,尊時守位,知常明變,開物成務,建功立業。由此看來,我國聖賢的哲思自古以來就是成體系的,這個體系正體現在《易經》之中。

大易醫國,大易醫人。

在醫人方面,孔子建構了仁、義,禮、智對舉的哲學範疇(“立人之道曰仁曰義”、“智崇禮卑”)。孟子高舉的義旗,就是對孔子仁學的節度。孟子大罵墨家“兼愛思想”,就是依據易經原理對兼愛(泛仁、泛愛)思想的節製。孔子講“聖”,所謂“聖”其實就是指人們會通天人的本事。因此儒家講人人可以成聖,人人皆堯舜。

在醫國方面,《易經》強調“王用三驅”的厚生、博愛思想;強調“方其正也,直其義也”的公平、正義思想;強調一言九鼎的誠實、守信思想;強調“天道下濟而光明”、“天下文明”、“萬國鹹寧”等文明、和諧思想,強調“革取故也”,“鼎取新也”的革故、鼎新思想;強調人道、人文的民主和“革命”思想(《彖·革》“天地革而四時成。湯武革命,順乎天而應乎人,革之時大矣哉!”即民可以做主革去怙惡不逡帝王之命)。《易傳》提出了著名的“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”的著名命題。按照繼善成性的性善論這一法治的人文起點,《易傳》詮釋六十四卦,竟有十一卦講到法治問題:如在立法環節要“明罰敕法”,在執法環節要“明慎用刑”,要“赦過宥罪”、“議獄緩死”等,強調“刑罰清而民服”!這一切都是孔子在帛書易《要》篇所說的“觀其德義”的成果。李學勤先生一再強調:孔子所觀“德義”絕不是我們今天的倫理道德層面所講的德義,它是哲學範疇。這個德義,用《童子問易》的話說就是孔子建構的“德道”:即博愛、厚生,公平、正義,誠實、守信,文明、和諧,革故、鼎新,民主、法治之道。這些業已成為我們樹立社會核心價值觀的理論基石。《童子問易》指出:“內聖外王”思想絕不是儒家真傳。”這種由道家庄子提出,宋儒導入,清儒發闡,現代新儒家精心進行體系建構的所謂“王道”思想,是宣揚帝王將相的思想,是'存天理,滅人欲"的反人道的思想,是鼓吹人治,反對法治的思想。中華思想的精髓是來自于易經的德道

孔子認為“天下殊途同歸”,君子“以同而異”。這些思想精華是我們加強國家交流,建設保和太和世界的有力思想武器。

孔子的經濟思想在《易傳》中有充分、系統地表述:有“致天下之民,聚天下之貨,日中為市,交易而退,各得其所”的樸素市場經濟思想;有“裒多益寡,稱物平施”、“富與其鄰”的公平分配思想;有“以美利利天下”的打造儒商隊伍的遠見卓識。

孔子率先提出了見仁見智,但“美在其中”的美學命題。

春秋時期,是我國文明的軸心時期。然而,無論是道家還是儒家,其思想來源都是大易。《易經》的前身是商朝的《歸藏》(又叫坤乾)。老子尚柔、守陰,這一思想來源于以坤為首卦的《坤乾》,老子認為陰陽存在于事物外部(“負陰抱陽”靠“充氣”才能和)。老子提出的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”思想,就是認為“三才”生萬物,揚雄按著老子這種宇宙論,作了《太玄》,太玄以三進位的形式,搞了一個九九八十一;孔子崇陽尚剛,這一思想來源于以乾為首卦的《周易》。孔子認為陰陽是事物內部屬性(“美在其中”),認為陰陽不離,陰陽相倚,陰陽和合。孔子“復,見天地之心”,在順推、逆衍中發現了太極。孔子用乾坤運行來描摹宇宙的運行機製,製作了一個“《易》與天地準”的宇宙模型。孔子認為“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。”孔子的宇宙論是生生不息的“二進位”的宇宙本體論。他認為是兩儀四象生萬物。這個“兩儀”就是陰陽,“四象”就是老陰(6)、少陰(8),老陽(9)、少陽(7),四象遵循著由量變到質變的七上八下規律運行。老子認為世界來自于“無”,孔子認為世界來自于“有”。庄子一語道破“《易》以道陰陽”,庄子的天籟、地籟、人籟“三籟”思想就是《易經》天道、地道、人道思想的另一說法。蘇東坡曾指出:庄子對儒家是“陽擠而陰助之”。道家另一代表人物,魏晉的王弼曾在與裴徽書信交談中說:老子是把不能言說的“”當“”來說了;而孔子不說“無”,隻談可以言說的“有”。儒道互補,一脈相承。

     儒家告訴人們要擔得起;道家告訴人們要放得下;佛家告訴人們要想得開。

     基督向下看,儒家向上看,道家東瞧西望,佛家轉圈看,易學家內外看、正反看(辯證地看)。

講儒家必談孔孟。其實,孟子也是一位大易學家。關于這一點,清儒杭辛齋早有揭示。杭氏認為:談易不在于口言乾坤坎離,而在于心法天道德義。孟子得了孔子“立人之道曰仁曰義”和“繼善成性”的真傳。孟子的大,來自《易經》;孟子的“性善論”來自于《易經》;孟子的民貴君輕思想來自于《易經》的“革命”理論!

《易經》為“群經之首”,“大道之源”。

以易經為代表的優秀中華文化,有著多次西進的經歷:西漢有之,中西的絲綢貿易幾乎掏空了古羅馬的國家財政,大漢民族因此得名;唐朝通過阿拉伯人有之,阿拉伯人借之發明了“回回炮”;宋朝有之,china(瓷器)因此得名。據美國著名史學家顧立雅考證:我國一些先進思想和管理製度通過阿拉伯人傳到了西西裏的羅傑二世朝廷和英格蘭的亨利二世朝廷,為西方文藝復興運動送去了人道主義思想精髓(傅斯年先生曾指出:“春秋時期,人道主義固以發達”);大元帝國有之;最深刻的交流在于十七、十八世紀。傳教士捆綁式地把中華文化翻譯給西方,法國的思想家們從中發現了觀念論和無神論;德國的思想家從中發現了唯物辯證法,大數學家、哲學家萊布尼茨還受邵雍先天卦點陣圖啓發“發明了”二進位,進而為近代數碼科技奠了基。《童子問易》指出:是封建的孔子啓蒙了近代資本主義的歐洲!儒家的德道思想是普世的。

我們重新詮釋儒家思想體系的目的,並不在于向世界邀功,我們隻是為我們對世界做出的貢獻正名。我們既不要妄自菲薄,也不要貴中賤西。《易傳》講“觀乎天文以察時變,觀乎人文以化成天下。”建設太和世界不是靠武力,而是文化。當今世界秩序正在重建,而最終較量的還是文化。我們要革故鼎新,適時之變,兼容並蓄,努力創造適應時代發展的新文化。

我們今天的使命就是把原本屬于世界的孔子歸還全世界!

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