傳教士 -向不信仰宗教的人們傳播宗教的修道者

傳教士

傳教士,一般指西方國家中一部分傳播基督教的人士。基本指的是堅定地信仰宗教,並且遠行向不信仰宗教的人們傳播宗教的修道者。雖然有些宗教,很少到處傳播自己的信仰,但大部分宗教使用傳教士來擴散它的影響。

雖然任何宗教都可能送出傳教士,一般傳教士這個詞是指基督教的宣教師。因為《馬太福音》裏耶穌講:"這天國的福音要傳遍天下,對萬民見證,然後末期才天下對萬民作見證然後末期才來到。" 1622年,負責新大陸傳教區的教廷傳信部(今萬民福音部)成立。

實際上佛教是最早大規模傳教的宗教,沿著絲綢之路送出它的信仰。

基本簡介

傳教士,指的是是堅定地信仰宗教,並且遠行向不信仰宗教的人們傳播宗教的修道者。

雖然有些宗教,很少到處傳播自己的信仰,但大部分宗教使用傳教士來擴散它的影響。一般傳教士這個詞是指基督教的宣教師。實際上佛教也是最早大規模傳教的宗教。

相關信息

參與了條約的製訂

正如上一講所言,傳教士為了取得合法居留中國的地位,被迫加入外國在華的機構工作,這些機構包括了半政治半商業性質的東印度公司,也包括外國駐華的外交和商務的官方代表。由于他們是早期幾乎唯一通曉中文的洋人,故在這些機構裏多從事與語言有關的工作,如翻譯、書記之類。一旦外國政府對中國採取任何武力行動時,這些傳教士都會被派調往戰場,參與情報蒐集和隨軍翻譯的角色。在侵略軍佔據中國某些地方後,他們也自然地被選任做佔領地的民政官。在戰爭勝利締訂條約的過程裏,傳教士亦預聞其事,充任翻譯之職。

這些不同層面的參與非常普遍。例如馬禮遜先後擔任東印度公司及英國駐華商務監督的漢文翻譯及漢文正使;李太郭(G. Lay)是英國參與南京條約談判的代表樸鼎查(pottihger,港譯砵甸乍)的傳譯秘書,後被派為英國駐廣州首任領事;此外還有裨治文、衛三畏、柏駕……等,不勝枚舉。或者我們可以用郭實臘來做為一個較為詳細的例子。他在主後1840年英軍攻入中國境內向北推進時,充任英軍翻譯及情報官員。當英國佔領定海後,他被派任佔領地的民政官,管治該地。主後1841年當英軍攻佔寧波後,又任寧波民政官。主後1842年調任鎮江民政官。在南京條約簽訂時,郭實臘為英方傳譯之一。

參與外交談判事務

自南京條約簽訂後,英國及其他隨後而來的國家取得了在中國駐使的權利,因此紛紛簡任使節來華。由于早期惟有傳教士通曉中文,並對中國的社會和文化略有了解;故他們不少自動或被邀轉職,充任母國駐華的使節。例如柏駕在鴉片戰爭後,不復當傳教士,轉投外交工作,在主後1845至1855年間,任美國駐華使館的頭等參贊。其後更協助為全權委員。衛三畏在主後1856年也辭去教會工作,任美國駐華使館頭等參贊及翻譯,及後隨同美使與中國簽訂天津條約。至主後1876年為止,先後代理七次館務。

傳教士被他們的母國委任為駐華使節,造成許多很不利的影響。若我們同意第十九世紀西方列強對中國進行的是侵略活動,與中國簽訂的都是不平等條約;則要為參與這些活動的傳教士完全洗刷其侵華的嫌疑,便很不容易。在主後1842年前,傳教士尚未取得在華的合法居留權時,他們的參與尚可視為迫不得已之事;但在主後1842年以後的參與,則不能不說是他們的自由意願,並非無可奈何的了。更復雜的是,當傳教士與外交官兩重截然不同的身份集中在同一個人身上時,他所講的

話、所做的事,便自然地教人混淆起來,難以判別他是用什麽身份說這些話、做這些事。例如柏駕在轉任外交官以後,積極要求美國政府加緊侵略中國,侵略長江沿岸,他且建議美國應佔領台灣,以為向中國脅迫更多利權的憑借。對于一個中國史學家,就很難相信他這樣的主張,是與他從前在華的傳教經驗完全不佔任何關系的。

傳教士轉職外交官並不局限于第十九世紀早期,至第二十世紀仍問有所聞,例如美國在主後1949年前的最後一任駐華大使司徒雷登(J. L. Stuart),原來便是一位傳教士,他且是著名的燕京大學的校長。

肯定列強武力侵華

前面我們提過,早期傳教士為取得合法居留中國的身份,而被迫間接地參與鴉片貿易。因著身份尷尬的緣故,這些傳教士大都對鴉片貿易緘默不言,不願置評。但大致上,傳教士對于國人吸食鴉片,則大都持反對的態度;特別若有中國信徒或傳道人吸食鴉片,一經發現,便會被革除出教。在第十九世紀末以後,也有不少傳教士及中國籍傳道人投身于禁煙運動的行列裏。因此我們可以概括地認為,傳教士對鴉片的否定立場是相當鮮明的。

但是,傳教士之否定鴉片,卻與他們對鴉片戰爭的看法並無關聯。就今日所能接觸得到的資料而論,傳教士絕大多數都全然肯定這場戰爭。他們認為,鴉片戰爭是基督教國家與敵基督之戰;並且,整場戰爭之所以發生,實完全基于中國人愚昧無知、狂妄自大,並且抗拒福音所導致的;所以戰爭彰顯了神在中國的主權。他們視英國侵略中國為執行神的旨意。這樣的言論是相當普遍的。

傳教士大都無視鴉片在鴉片戰爭中所佔的地位。這主要是由于在當時期,中國與歐美之間並無任何郵政、通訊及客運服務,唯一兩地的聯系便是歐美來華貿易(主要是鴉片貿易)的商船;因此,若傳教士得罪了鴉片煙商,他們將會陷入相當不利的情況。有一位美國公理會的傳教士在寫信給母國的差會時指出,他不欲對鴉片問題作任何評論,否則將會帶來不幸的後果。他列舉了另一位在寧波傳教的麥高溫(J. Macgowan)醫生為例,由于麥氏就鴉片問題發表過一些意見,獲罪于英國的鴉片煙商,結果他們拒絕為麥氏連載任何信件及接濟,麥氏無法,隻好黯然回國。此外,我亦要抱歉地指出,早期支持在華傳教工作的,有少部分是鴉片煙商。例如在主後1849年,醫療傳道會在香港開辦的醫院的院長Dr. J.Hirshberg在辭職時,向其所屬的倫敦會解釋說,他不能夠忍受在一個容納了鴉片煙商的團體內工作。可見問題之復雜性。

不過,必須公允地指出,在華的傳教士于第十九世紀中葉隻是一個人數極少的團體,他們不可能對當時的政治局勢起到什麽作用,我們不應苛求他們可以扭轉英國對華的政策。身處于某個時代的人,他的思想很難超越那個時代的其他人的普遍想法,一個十九世紀的英國人或美國人自亦難以高瞻遠矚地看到他們的母國對中國所做的是怎麽一回事。每個時代、每個民族皆有其盲點,恐怕我們亦不例外。如前所言,第十九世紀末傳教士及中國傳道人在禁煙運動中所作出的貢獻,是不能任意地抹煞的。

肯定侵華價值的言論

不過,從第十九世紀傳教士對武力侵華及不平等條約的種種肯定性的言論,卻可以給今日教會的宣教事工帶來一些反省。

傳教士贊成西方列強對華的武裝侵略及脅逼簽訂不平等條約,雖各持不同理由;但大致上可總括為以下四種:

第一種(也是最主要的)理由是,傳教工作在中國面臨極大的障礙,這些障礙若不以政治勢力,則無法除去;而且,傳教障礙是由中國政府布置的,所以責任自然也由她去承擔?

第二種看法是,中國政府是不可理喻的,與中國人談判並無意義,唯一要她遵守承諾的方法是用武力將之壓服。(這種看法不一定全錯。中國人是否欺善怕惡、是否具有魯迅筆下的阿Q的精神,作為中華民族的一分子,實在難以客觀評論。但有一點可以肯定的是,因著中國對政治權力的看法與西方有異之故,在近代史上,由中央派代表與西方列強談判擬定的約章,往往每被皇帝貿然一筆推翻,甚至連談判代表本人許多時也沒得好下場,這反覆的態度激怒了西方,因此認定中國人了無信義、欺善怕惡,倒是事實。)

第三種則認為列強與中國的不平等條約,其實都是符合國際法的原則的。西方各國在華隻要求尊重人權、平等外交、彼此合理地共處、公民受到保護等天然權利,這些要求都是合情合理的。

第四種是基于神學上的理由。因著西方在第十九世紀普遍存在著一種二元的文化觀;他們將世界二分為基督教與異教兩部分:歐美諸國就是基督教國家,她們的文化(Western Culture)就是基督教文化(Christian Culture),而所有西方文化以外的都是異教文化(Heathenism),這思想是非常普遍的(特別在美國的西漸運動時期)。故此,傳教士多數對中國都採取一個相當歧視、負面的態度,甚至將中國比擬為撒旦的勢力,用武力對付撒旦又有何不可呢?

同樣基于神學理由還有:整個武裝侵略的行動都是在上帝的計畫之內,上帝是借著戰爭向中國人施行審判;神可以將壞事變為好事,就好像迦勒底人的侵略以色列人可以促成他們在信仰上的反省一樣。若不平等條約能使中國人放棄自尊自大的心態,虛心接受福音,則對他們有大裨益;亦有人指出戰爭的苦難可令中國人對信仰產生反省,苦難未始無益……等。

以上各種理由,起碼讓我們思想三個重要的宣教課題:

其一是目的與手段方面。一個善的目的可否用一個不善的手段達致?無疑在聖經和歷史上,我們都看見上帝曾利用天然和人為的災難使人悔改歸回,或在信仰上有更深的體會;但人是否有權作同樣的事,或將自己看為上帝的化身,代行災難性的審判和提醒?又即使一件惡事(如侵略中國)可以帶來一個善的目的(讓國人皈依),這是否可合理化該惡事,甚或將惡事變成善事,使為惡的人開脫責任呢?

特別在傳福音的事工上,我們常常強調“順從神不順從人是應當的”這個真理。無疑這是聖經的教訓,沒有任何上帝以外的權柄可以叫我們不將福音努力傳揚,我們首要的順服對象是上帝。但是,什麽是“順從神”?是否所有形式及途徑的傳福音都是順從神?傳福音這個善的目的可否合理化一切“法外”(曾有人說過違背政府法律的傳福音才是符合更高的上帝的法律,故這裏不以“非法”名之)的行為?其間有沒有一些界限(如借助暴力、侵犯人的自由意志是否不應被允許)?當彼得講述這句說話時,他的處境如何?將此話套用至什麽程度?這些都是值得我們思考的課題。

其二是預定論的問題。雙重預定論(Double Predestination)是教會歷史上自第九世紀開始已備受爭議的問題,到底除了義人是神的預定揀選外,罪人是否同樣是神的預定滅亡呢?這個問題進一步的推展,就變成世上的美善固然是神的恩典供應,但世上的災難、罪惡,除了是人直接製造出來、或因人的罪惡破壞了神預設的自然律而自招報應外,會不會是神刻意的加害于人身上呢?全善的神固然可以為了最終的善而施行暫時的惡,但是基督徒若貿然地將「暫時的惡」歸咎于神身上(如癌症、艾滋病都是神的審判),則是頗為危險的事。我曾聽人指出,帝國主義侵略中國是神利用來開啟福音的大門;這說法仿佛是帝國主義侵華是由神親自安排的。無疑,一切若不是得到神允許都不會發生;但神的不幹預、容忍某些罪惡按人的惡行或自然律產生,卻不等同于神刻意的促成阿!

其三是信仰與文化的關系。到底基督教是否與西方文化完全依附等同?一個基督徒應如何看外邦的異教文化?若該外邦文化與基督教不相調協、甚至相沖突,我們可以有怎樣的評估角度?這是宣教學上的重要討論課題。值得告慰的是,將世界簡單地二分為基督教文化與異教文化的看法大致上已遭人摒棄了。

除了這三個課題外,政教關系、神的計畫與人的責任(特別倘在時間上有分歧時),以及基督教在這麽一個敏感的時期進入中國對日後中國教會發展的禍福等,都是可以深入探討的問題。

以上提出了一大堆問題,都是這裏無法一一處理的。這並不是說它們並不可能求出答案、或筆者企圖隱瞞個人的看法;隻是它們都是極為復雜而又牽涉面甚廣的課題,根本不是三言兩語可以交代清楚的,倘若我們持守著拒絕接受簡單答案的態度,則便隻能留待日後作進一步的討論了。

不平等條約與傳教的關系

第十九世紀中國在列強的武力脅迫下,簽訂了眾多不平等條約。在這些條約中,傳教權益並列于割地賠款的諸項中,成為中國喪失給列強的利權的一部分。

為什麽傳教與不平等條約會牽上關系呢?這要追溯回我們第一講所提到的內容。自雍正年始,中國政府禁止天主教在華傳播,傳教士除少數在朝廷供職者可獲豁免外,皆被逐離中國;而國人若信奉天主教,亦會被處極刑。這些禁令自然亦對日後來華的基督教生效。在如斯嚴酷的禁製下,傳教工作是不可能合法進行的。雖說非法傳教工作仍然持續,但總仍帶來極大的危險與不便。所以,若要福音種子自由地在中國的土地上撒播和生長,必須待中國政府解除對傳教工作的禁令方成。問題是,中國政府怎麽會在毫無利害考慮下解除傳教禁令呢?特別是作為一個敬重傳統家法的民族,祖宗頒下的法令實不能任意刪改放棄。既然中國政府不會自動放棄,那麽餘下的途徑是用強力使她被迫放棄;方是時,向中國進行侵略活動的列強是唯一可以找到的強力。

如此我們可以見到這麽一個困局:傳教士來到中國,最大的目標是要將福音傳給國人,他們甚至甘願為此目標擺上自己的名利富貴、以至生命;但是,他們卻面對著一個不能傳福音的局面。傳教士既需要傳、也認定這是中國人最大的需要,那可以用甚麽方法來扭轉整個不能傳的局面,就成為他們夢寐以求的關懷。因此他們很自然地要求在母國政府與中國簽訂不平等條約時,將自由傳教的權益附加在裏面;這即非不可避免,也是相當無可奈何的事。

不管我們對傳教與不平等條約的關系作何評價,總得承認傳教士並不是可以翻雲覆雨的人,他們在本國的政壇上的影響力極為有限。西方列強亦絕非僅為了開闢傳教工場的緣故方侵略中國的(即使法國亦不例外),貿易利益才是他們的考慮。可以肯定,即使沒有傳教問題這個因素,帝國主義國家仍有足夠的侵華理由。所以,保護傳教條款隻是他們在與中國簽訂各項約章時附加進去的項目。

但問題是,作為中國人,若視這些條約是列強以武力欺凌中國而被迫簽訂的不平等條約,而傳教自由條款卻又載在條約之內,則必然使教會陷在一個頗為尷尬的情況裏,亦使傳教與帝國主義侵華連上不白之冤的糾纏。這是一個歷史的困局。

有關第十九世紀中國與列強簽訂的眾多不平等條約,這裏不能一一敘說,下面隻就與傳教相關的作扼要的介紹。傳教與不平等條約的關系,大致上可分開兩部分而言;其一是間接的影響,即是說條約的內容非關傳教,但卻間接為傳教工作提供了一定的方便的;其二是直接的關聯,即條約內容是直接針對傳教工作的。

中國與外國簽訂的第一條不平等條約是1842年的南京條約。在條約內中國允準開放廣州等五個口岸供外商來華貿易;而南京條約後中英簽署的善後章程裏,洋人正式獲得在五個開放貿易的口岸自由進出及居留的權利,如此傳教士作為洋人,自然也得以合法地居留中國,毋須擔心再被驅逐了。五口通商對傳教工作造成很大的方便。此外在善後章程裏,中國給予了英國領事裁判權的利益,傳教士乃得以如同其他洋人般,享到不受中國司法製度管轄的特權。

南京條約簽訂後一年

基督教是帝國主義的工具

在分析了傳教與不平等條約的四方面關系後,我們進一步探討「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控的真確性。

雖然這個指控的歷史悠久、廣泛存在于不同時期;但至今日,除了部分近代史學者仍堅持之外,主要是來自大陸史家的看法。大陸史家對傳教歷史有他們特定的解釋模式,如凡傳教士租買田地必屬“霸佔”,遊行布道則是“刺探情報”,諸如此類。這些特定字匯既然已被確定使用,駁斥亦無必要。至于他們對傳教士的指責,大致而言,可以分為五點:

一、傳教士蒐集情報,有助他們母國的侵略行動。

二、傳教士參與隨軍活動。

三、傳教士參與訂立不平等條約。

四、傳教士進行文化侵略。

五、傳教士常常訴諸母國領事,以政治勢力維護傳教活動。

此五點證據就合成他們以“基督教是帝國主義侵略中國的工具”的攻擊。以下我們試就其中的兩點作答辯。

傳教士是否進行蒐集情報的活動,以協助他們的母國侵略中國呢?這要分開兩方面而言。一方面若在戰爭期間,傳教士受僱于入侵的軍隊成為情報官,那他的主要職責自然是蒐集情報,這是不爭的事實。惟是此時期他的身份是軍中情報官,而非傳教士。他不是以傳教士的身份去蒐集情報,故此我們也不能說蒐集情報的活動與傳教有直接的關系。二方面,若這個指責是泛指在平常日子,傳教士編寫文章,出版刊物,探討及介紹有關中國各種情況(如前面提過的 The Chinese Repository等),也是一種蒐集情報的工作,則肯定是一個荒謬的誣捏。事實上,早期傳教土之急欲了解中國社會、文化的真相,目的純粹是為了傳教的方便,他們需要對傳福音的對象有所了解;而他們之發刊文字,也是旨在將研究成果保留,及向本國的基督徒推介,吸引更多後繼者投身在華的傳教事業而已。這些資料即或可以用為侵略中國的參考(沒有人敢抹煞一切非邏輯謬誤的命題的可能性),但也不是傳教士原來探求及編寫這些資料的動機。作者不應該要對讀者如何使用他的作品負責。因此,第一點的指責並無什麽根據。

至于第二及第三點,傳教士參與隨軍活動及條約的簽訂,前面已有詳及,這裏毋庸重覆。我們隻強調一點:傳教士在帝國主義侵華和締訂不平等條約的過程中,所扮演的角色其實並不大,主要是在語言翻譯方面;他們並非不可或缺的人物。在英美諸國侵略中國的政策釐定及策劃階段,傳教士更起不了任何作用,故傳教絕非帝國主義侵略中國的原因和目的。個別傳教士的政治立場和抉擇,不應該構成全體的「傳教士是帝國主義侵略中國的先鋒」,更與「基督教」是帝國主義侵略中國的工具無關。因為他們的政治立場,絕非來自基督信仰,毋寧是第十九世紀西方擴張主義時代的產物吧。

關于傳教士是否進行文化侵略的問題,並不容易處理,主要原因在于“文化侵略”此四字實在是語焉不詳,難以確定其含義的。我們如何在促進文化交流和進行文化侵略兩者間劃出一條明確的界線呢?也許唯一的分判是中國人是否願意接受這些新輸入的文化,又整個文化輸入的過程是否帶著任何強迫性的意味。對此我們可以肯定地說,並無什麽理由顯示在這個分判標準下傳教士是在進行文化侵略的。傳教士在晚清開始所鼓吹的西化改革,包括出版、辦學,以至與中國士大夫階層的來往等活動。皆無列強的武力在背後支撐;並且他們的活動及言論亦廣為那些具改革思想的士大夫所歡迎,對當時期推行的西化改革起了一定的作用;這隻能說是對中國近代化作出貢獻,與文化侵略佔不上關系。至于說傳教士的辦學及主張改革的言論,是否同時在散播「崇英」、「崇美」的思想,減損國人對帝國主義侵略的警覺性,亦屬牽強之言。傳教士容或基于一廂情願的想法,認定他們的母國對中國的善意,因而鼓吹中外合作,國際友好,甚至提出一些如將中國交與英國共管之類在中國人看來是大逆不道之言,但這僅是認識不足所致,絕非受別人的指使;並且作為個人的意見,根本在外交政策上不會產生任何作用。故此,我們盡可反對這些看法,但卻不能「無限上綱」的推斷為與侵略有關。還有一些人(主要是近代的新儒家)認為,中國自有其宗教,故在西化的同時毋須一並輸入舶來的宗教,以致挑戰儒家的主宰性或壟斷性地位。這隻不過是「中體西用論」的另一個翻版,完全不值一駁。總之,傳教士在近代史上,對輸入西洋文化,幫助中國西化改革,及促進文化交流均起了重大作用,他們絕不是文化侵略者。

第五點的指責,由于牽涉一些復雜的背景,要留待第五講才能詳細交代和討論。

在大致上了解了這幾點的指責的實況後,雖然我們不能將一些已發生的不幸的、無奈的事實解釋掉去(explain away);但是我們仍有足夠理由指出,即使有一些如傳教士參與不平等條約簽訂之類的事實存在,「基督教是帝國主義侵略中國的工具」這個指控是站不住腳的。

明清傳教士的不同境遇

明代傳教士在中國輸入宗教和科學,傳播科學並不比宗教少,因為中國人需要科學知識,隻談宗教不能得到士大夫的尊信。清代康熙前期也有傳教士,但是他們很少談科學(除一些天文歷法),這是因為漢人不敢接近西洋人,傳教士失去士大夫的支持,宗教也就遭到滿族統治者的壓迫,不能像明末那樣順利發展。而在當時來華的傳教士的科學素養並不比明朝中國的學者高明多少。

傳教士

16世紀歐洲思想界的主導因素依然是神學,科學依然處于裨女的地位。耶穌會興辦教育的目的也隻是讓傳教士掌握必要的知識以論證上帝的存在。《幾何原本》的傳播就是很好的例子。《幾何原本》最為精彩的地方就在于它嚴密的邏輯體系,傳教士學習《原本》的目的就是為了把這種形式邏輯運用的宗教論證中。在傳教士眼裏科學僅僅隻是一種感悟上帝的手段。明代的傳教士利瑪竇,他是天主教在中國傳教的開拓者之一,也是第一位閱讀中國文學並對中國典籍進行鑽研的西方學者。正如他在《中國札記》中所說:“于天主教的信仰奧秘相比,那(科學)真是雕蟲小技而已。”利瑪竇之後,另一位中國教區的會長龍華民,甚至直接把科學排除到傳教士的言行之外。可見,傳教士對科技的認識遠遠沒有達到徐光啓的水準。

以利馬竇和湯若望為例。一開始利馬竇為傳教而傳教,結果到處碰釘,相當不順利。後來他改變了策略,決定採取曲線傳教的方針,先向公眾開放圖書室、展示地圖、宣傳西方科技等,然後再伺機行事,馬上就改變了處境。利瑪竇的這些行動不僅吸引了很多平民百姓,而且也招來了很多知識分子,招至大批中國士大夫的親徠,影響也越來越大。先是瞿太素跟隨他,瞿學會並親手製作了天球儀、星盤。後來向利瑪竇學習數學的人多起來:有知名學者顧起元、知府王泮、著名學者李心齋的兒子及他的兩個學生和當時的翰林王肯堂的學生張養默等。

……早在徐光啓翻譯《幾何原本》之前15年(這個時期是1592年)已經有人開始作這方面的嘗試了。這個急先鋒便是瞿太素。但是,顯然這次的翻譯不是利瑪竇主動和有意識的,是瞿太素為自己學習的方便和顯示自己的才學翻譯的。翻譯的內容也僅是《幾何原本》第一卷。

當利馬竇要張養默去傳播基督教的時候,張說這純屬浪費時間,他認為以教授數學來啓迪中國人就足以達到他的目的了。當張養默曾經想要翻譯《幾何原本》時,也則遭到利馬竇的拒絕。

但利馬竇到京城後發現,如果不向中國的士大夫階層提供西方科技知識,相互交往就消極,來拜望他的人遠不如從前。徐光啓堅持說“算術者,工人之斧斤尋尺,歷律兩家旁及萬事者,其所造宮室器用也,此事不能了徹,諸事未可易論”,利馬竇這才勉強同意了共同翻譯《幾何原本》的要求。在翻譯的過程中,很多中國最高等級的官員和士大夫都參與進來研討商量,如楊廷筠、李之藻、葉向高、馮應京、曹于汴、趙可懷、祝宰伯、吳大參。其中葉向高在萬歷三十六年後曾三次擔任明朝最高級別的文官——內閣首輔。

萬歷32年,利瑪竇在給遠東耶穌會會長範禮安的信中說:“我們和京中顯貴相過從,其中有大學士、尚郎、侍郎和近支宗室等。給他們講地球位于宇宙的中央、日月蝕的道理。又給他們製渾天儀、地球儀、繪製世界地圖,答復他們無數的質問。從此,他們不能再認為西洋人愚昧無知了。”到崇禎9年(1636年),明朝官員士大夫入天主教者有一等大員14人,進士10人,舉人11人,生員300人。崇禎13年,明朝宮廷內及皇族宗室奉洗入教者有後妃3人,宮女50人,宦官40餘人,皇族140 餘人。全國範圍內入教的到明末估計可達四、五萬人。可見,明末朝野上下已有相當濃厚的崇尚西學、西教的氣氛。盡管中西文化的矛盾表現于對待傳教士與其傳教活動上屢有沖突,但總趨勢是西學東漸的程度愈加深入。

利瑪竇1610年(萬歷三十八年)病逝于北京,享年59歲。其生前信徒已達200多人。按慣例,外國人死後都要移葬澳門。但是中國人為了紀念利瑪竇,上奏朝廷,申請賜地、下葬北京。明神宗破例準奏,親賜安葬祀費,賜北京西郊“二裏溝佛寺,房屋三十八間,地基二十畝,畀葬利子”“立石為文記之”,墓碑由順天府尹王應麟所立。這年十月下葬時,文武百官都參加了葬禮,非常庄嚴隆重。義大利耶穌會傳教士曾記載,“時有內宦言于相國葉文忠(引者註:即內閣首輔葉向高)曰:‘諸遠方來賓,從古皆無賜葬,何獨厚于利子?’,文忠公曰:‘子見從古來賓,其道德學問有一如利子者乎?如無論其它,即其譯《幾何原本》一書,即宜欽賜葬地。’”內閣首輔如此看重《幾何原本》,可見明朝的統治階層對科學的重視和不凡的胸襟。

利馬竇死後,澳門教會當局借口應以傳教為根本,不準傳教士散播科學。當熊三拔在徐光啓要求合譯《泰西水法》時就表現出心不在焉,使徐光啓很不滿意,說“可以窺見其人”。

利瑪竇的成功經歷,使傳教士們認識到,要想在中國傳教成功,必須學習中國的語言文字,並尊重中國人敬天、祭祖、祀孔的禮儀習俗,而“最善之法莫若以學術收攬人心”。于是來華傳教士大都是當時西方的飽學之士,在科學上有著較高的造詣,以宣傳西方的科學文明作為傳教的重要手段。其中規模最大的一次是法國傳教士金尼閣于1620年攜入的7000部書,“金尼閣遠來修貢,除方物外有裝潢圖書七千餘部,……書籍見頓香山澳,俾一朝得獻明廷。”這些書籍中,“除吾人圖書館所習有之人文類、哲學類、神學類、教義類及其他名著外,餘所搜醫學、法學、音樂類書,亦復甚多,而今日所發明之數學書,則可謂應有盡有。”傳教士們一面編譯出版,一面還與中國學者合作,直接用中文進行著述,向中國傳播西方的自然科學知識。西方的先進火器技術就是在這樣的背景下開始傳入中國的。

傳教士

而看德國傳教士湯若望在中國的境遇。湯若望在明朝的時候著述頗多,他參與編寫翻譯的著作有《遠鏡說》、《主製群征》、《坤輿格致》、《渾天儀說》五卷、《西洋測日歷》一卷、《民歷補注解惑》一卷、《大測》二卷、《星圖》八幅、《恆星表》五卷、《交食歷指》七卷、《測食說》二卷、《測天約說》二卷、《新法歷引》一卷、《歷法西傳》、《主製群徵》二卷、《古今交食考》一卷、《學歷小辯》一卷策:“一、《恆星出沒》、《交食表》等等,其中涉及天文歷法的,基本上都是包含在《崇禎歷書》內,或和《崇禎歷書》有關。明末湯若望還撰寫了對西洋火炮的整個製造工藝的《火攻挈要》一書。

然而在滿清統治下,“從1644年到1663年,湯若望再沒有創造性的著述。”

崇禎十二年,天主教傳教士畢方濟直接向崇禎帝上奏富國強兵四大曰明歷法以昭大統,一曰辨礦脈以裕軍需,一曰通西商以官海利,一曰購西銃以資戰守。”崇禎帝以開明的態度準奏。但很快明亡,沒有起到作用。

滿清統治者與明朝不同,將西方的科學技術全部拒絕,這和明末士大夫積極學習西方的態度有天壤之別。對待耶教從理論上的駁斥變為政治上的嚴禁,其實是一種倒退。如1805年(嘉慶十年)滿清禁止西方人在華刻書,傳教和設立學校。

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